目連戲的成立過程

——以宋代佛典《佛説目連救母經》爲起點的考察

田仲一成[1]

摘要：通過對日本京都金光寺所藏《佛説目連救母經》卷末木記年代、地名的逐步篩查，可以確定此經實為南宋初年的寧波刻本。韓國高麗大學藏《佛説大目連經》爲此經的同文異版，二者皆有“變文”的文本格式，當爲宋元佛講的底本。後世的《目連寶卷》和目連戲文皆繼承了《佛説目連救母經》的部分情節與文字，這説明北宋末期從佛教講經文學之中産生了中國戲劇的成熟劇本。從目連戲的例子可以看到宗教和文學在東南沿海的互相滲透，戲劇傳播的路綫等同於福建商人的商路。

關鍵詞：祭祀演劇 變文 東京夢華録 宋元戲劇史 戲路

序 問題之所在

目連戲是中國戲劇史上最早有演出記録的戲劇。早在南宋初期出版的孟元老《東京夢華録》所云如下：

七月十五日中元節，构肆樂人，自過七夕，便般《目連救母》雜劇，直至十五日止，觀者增倍。

據此可知，在孟元老記憶中的北宋首都汴京劇場裏，的確曾七天演出目連戲，但其劇本没有傳下來。有人懷疑，那麼早的時代，是否可以演出長達七天的長篇目連戲。對此，已故戲曲研究家周貽白認爲有可能把十殿地獄的情節拉長而演出七天之久，但目前材料未能提供當時目連戲演出的詳細情况。之後，目連戲的劇本，直到明代中期，纔出現在安徽徽州祁門縣文人鄭之珍所撰《目連救母勸善戲文》（略稱《勸善記》）中。也就是説，從北宋末期到明嘉靖之間的400多年之中，目連戲的劇本或其内容，一直杳然無踪，這是中國戲劇史上的一個難題。

要解决這個問題，有一個可以接近於此的綫索，就是日本京都金光寺所藏的佛典《佛説目連救母經》，其卷末木記，録有元代大德八年的紀年，其故事較爲豐富，其中登場的人物姓名，一部分與明清目連戲的劇本中的相符合，可以把這部《佛説目連救母經》看作宋代到明代的目連戲發展過程中承上啓下的文本。最近，筆者據曆算表調查這部佛典出版的紀年干支，發現這部文獻不屬於元代，而屬於南宋初期，甚至可以追溯到北宋中期。而且，前年韓國高麗大學也發現這部佛典的後印本（明嘉靖十五年刊），叫做《佛説大目連經》，其文字跟日本金光寺所藏本幾乎相同，所以這種文獻也含有北宋成書的痕迹。

如果這部佛教經典創作於北宋的話，我們可以由此一窺《東京夢華録》所載《目連救母》雜劇内容之一端，並推測其發展爲明代嘉靖鄭之珍本的過程。本文希望在探討這一佛典成書時代的基礎上，研討從佛教盂蘭節法會所用的宋代文本《目連救母經》演變爲明代《目連寶卷》，進而變爲清代閩北目連戲的過程，同時還希望通過這個研討，闡明中國祭祀戲劇的發展史。

一 日本金光寺所藏《佛説目連救母經》的故事

先介紹這部佛經所記述的故事[2]，如下：

王舍城中富家傅相，家中有妻子劉青提，原爲劉家女兒，輩行第四，兒子羅卜，下僕益利，奴婢金支等。他病死後，兒子羅卜將父親遺産三千貫，分割爲三，一是給他母親劉氏使用，一是托母親爲了亡父作齋，一是充當自己經商的資本。羅卜帶着益利去外國做買賣。劉氏不遵守傅相崇佛的遺囑，未到服期，破戒開葷。羅卜經商回鄉，先派益利回家報知羅卜回鄉之訊。鄉鄰得知，到郊外出迎。羅卜從鄉鄰處得知母親破戒之事，悶絶倒地。劉氏立誓堅拒不認其事，忽然染病而死。羅卜替母築墳，百鳥助之。之後，服喪於庵室。三年服滿，羅卜出家。經世尊指點剃髮，改名目連，坐禪於寶缽羅庵，獲得神通。觀看三十三天，得知亡父在天堂，但不知母親去向，遂向世尊詢問母親之所在。世尊告知其母在地獄。目連下地獄找尋母親，巡行諸地獄。在阿鼻地獄，找到母親，但不能救出，遂騰空飛到世尊處，獲賜袈裟、盂鉢、錫杖等，打破獄門，見到母親，奉給碗飯。但母親被押送到黑暗地獄，蒙世尊念經，被變爲餓鬼。世尊叫目連舉行點燈、放生等儀式，劉氏又變身爲一條狗。世尊又叫目連舉行盂蘭盆會，其母遂得脱離狗身，被拔升到天堂。

值得注意的是，這裏登場人物的姓名，比如目連俗名爲羅卜，母親名爲劉青提，其輩行爲第四，家僕名爲益利，婢女名爲金支（金支疑爲金奴之訛），都與明代鄭之珍本《勸善記》相符合。在北宋那麼早的時代，就已經形成了明代劇本的一系列人物結構關係，是一個令人驚訝的事實。我們也可以推測《東京夢華録》所説的《目連救母》雜劇中的人物和故事大概也有鄭之珍本的規模。

目連救母經故事秩序

目連救母經故事秩序-續表

下面開列所有的圖畫：

第1圖

題字（從左向右，下同）：王舍城（城門），寶藏堂（房子右邊），禱祝/長壽（房子上邊），青提夫人（房子左邊）

第2圖

題字：青提夫人與/羅卜分開處（房子左邊），羅卜出往外國處（中央石頭前邊），棒打和尚（門口）

第3圖

題字：花園假作設齋處（亭右），金奴引/接奴處（門口上邊），羅卜遣奴報告（門左）

第4圖

題字：東鄰西舍/迎接羅卜（樹下），羅卜外國/回歸財寶（山陵左邊），鄰舍問言/禮拜何者（車馬下邊），羅卜願拜（鄰舍前面），歸後初下坐歇處（圖左端）

第5圖

題字：羅卜悶倒於地/青提夫人發誓（傘前）

第6圖

題字：青提夫人還/家得重病處（房子上面），敕封（柩頭），羅卜持齋堆/土加母墳靈，結草爲庵（草庵右上），鹿鶴吉祥（草庵前面）

第7圖

題字：羅卜投佛/出家披剃（圖右），世尊摩頂/受訖改名（圖中央），目連（圖左）

第8圖

題字：寶鉢羅庵（庵房上面），目連回來/啓世尊處（圖左端）

第9圖

題字：剉碓地獄（圖右），劍樹地獄（獄主後面），目連（獄主下面），目連（劍樹後面）

第10圖

題字：目連（圖右），肉爛血流狀（圖中央）

第11圖

題字：目連（圖右），餓鬼地獄（目連上面），灰河地獄（圖中央），目連（獄門）

第12圖

題字：鑊湯地獄（圖右），目連（圖中央），同，火盆地獄（圖左）

第13圖

題字：目連覺禪定/與獄吏問答處（圖右），□□卒□押送/衆罪人至處（圖中上）

第14圖

題字：獄司（房間上面），獄主入司檢簿無/名出來報目連處（圖左）

第15圖

題字：目連在獄門前/叫問無人應處（圖右），目連到佛所賜/袈裟盂鉢錫杖（圖中央）

第16圖

題字：目連將錫杖/振破地獄處（城門），枷鎖自落處（城門内）

第17圖

題字：獄卒報告門前有出/家兒相尋青提夫人/答言有兒不出家處（圖下）

第18圖

題字：青提夫人答曰/羅卜却是我兒（圖中央）

第19圖

題字：目連得見娘處（獄門），飢吞鐵丸（門内），渴飲銅汁（門内）

第20圖

題字：目連見娘據/獄中將頭臂住處（獄門），□□□□/□□□佛（圖左下）

第21圖

題字：世尊放毫光/點破地獄處（圖中上），鑊湯化/作芙蓉處（台下），鐵床化作蓮花座（台左），劍樹化作白玉櫛（台又左），牛頭獄卒生天處（圖左端）

第22圖

題字：黑暗地獄（圖右），目連按飯飼母（獄門），請諸菩薩者等/其母得離黑暗（圖中上）

第23圖

題字：餓鬼衆（圖左），點四十九燈/得離地獄内餓鬼（圖右），放生（圖左下）

第24圖

題字：目連母作狗身（圖中央）

第25圖

題字：造盂蘭會處（圖左），目連/母於/佛前/受戒/得生/天處（世尊前），天母來迎（圖中上），造經處（房子内），施經/功德/得生/天處（圖右）

二 《佛説目連救母經》的成書時期

下面討論這部經典的成書時期。關於其成立的時期，其卷末木記（圖A）所云如下：

大元國浙東道慶元路鄞縣迎恩門外焦君廟界新塘保經居，亦/奉三寶受持，讀誦經典，弟子程季六名忠正，辛亥年十月廿二日乙酉呈。/甲辰年大德八年五月 日，廣州買到經典，普勸世人行孝，幾領，傳之。/大日本國，貞和二年歲次丙戌七月十五日重刊。

從這裏可知，第一次出版是在辛亥年十月二十二日乙酉。這裏的“辛亥”，没有記載其年號，而且“元”這個朝代的名稱，是在蒙古至元八年（1271）以後纔成立的。從木記的年號排列次序來看，這裏的辛亥年是大德八年（1304）以前的。但是在1271年至1304年之間，並没有“辛亥”年，因此導致分歧之意見。將這部經典初次介紹給學術界的日本人宫次男先生認爲：最接近大德八年的辛亥年，就是1251年（元憲宗元年，南宋理宗淳祐十一年）。而且他認爲該年十月廿二，其干支正爲乙酉，但是，實際上這年十月廿二日不是乙酉而是癸酉，他推算的干支是完全錯誤的（詳後）。中國學者常丹琦先生也追從宫先生，認爲辛亥爲1251年，從而沿襲其錯誤[3]。

圖A 金光寺本木記（宫論文引，黑白微卷照片）

圖B 金光寺本木記Digital畫像

圖C 金光寺本木記Digital畫像局部放大

那麼，十月廿二爲乙酉的是哪一年呢？下面研討這個問題。

先列出干支循環表，如下。

如果十月廿二日爲乙酉的話，該月的朔日應當爲甲子。據《三正綜覽》（日本内務省地理局，1879）、《日本曆日原典》（内田正男，1975），調查日本貞和二年（1346，元朝至正六年）以前的辛亥年十月朔日的干支，其結果如下：

1071年辛亥十月朔日壬子 廿二日甲戌

1131年辛亥十月朔日甲子 廿二日乙酉

1191年辛亥十月朔日丙子 廿二日丁酉

1251年辛亥十月朔日丁巳 廿二日戊寅

1311年辛亥十月朔日戊辰 廿二日己丑

據此可知，符合這一條件（十月朔日爲甲子的辛亥年）的，只有一個，就是1131年，即南宋紹興元年，其他前後的辛亥年都不符合這一條件。縱使將這一辛亥年勉强看作在大德八年以後，日本貞和二年以前，其間有的辛亥年爲元朝武宗至大四年（1311），但是其十月廿二日爲己丑，也不符合條件。

因此，可知這部《佛説目連救母經》，比先前被學界考定的1251年更早産生，兩個年份相差120年之多。這大概是出乎大家意料的。紹興元年十月廿二日，是宋朝剛南渡的時期，元朝還没有建立，這本書木記中“大元國浙東道慶元路”這句話，當時的出版人是不會寫的，一定是重刊這本書的元代人士寫的。

蒙古忽必烈（世祖）至元八年（1271）改國號爲元，當時杭州還在南宋統治之下。至元十三年（1276），元軍攻陷臨安，在此之前，鄞縣人是不會説“大元”這個國號的。版本作“大元”，一定是在1276年以後；在1251年，不會稱“大元”。

《宋史》卷八十八《志第四十一·地理四》“兩浙路”條，所云如下：

慶元府，本明州，奉化郡，建隆元年（960），升奉國軍節度。本上州，大觀元年（1107），升爲望。紹興初（1131），置沿海制置使。…… 縣六：鄞、奉化、慈溪、定海、象山、昌國。

由此可知，明州改稱爲慶元府，在宋初960年。

《元史》卷六十二《志第十四·地理五》“浙東道”條，所云如下：

浙東道宣慰司都元帥府

注：元初治婺州，大德六年即公元1302年移治慶元

慶元路，唐爲鄞州，又爲明州，又爲餘姚郡。宋升慶元府。元至元十三年（1276），改置宣慰司，十四年（1277）改爲慶元路總管府。…… 縣四：鄞縣、象山、慈溪、定海。

據此可知，慶元府改稱慶元路，在1276年。

據《延祐四明志》[4]（延祐七年即公元1320年）卷八“城邑考”上，“本路”（鄞縣）條，有云：

迎恩門，城西門，舊名朝京門。慶元中，守鄭興裔更名望京。

宋代，此門被稱爲朝京門，慶元（1195～1200）以後稱爲望京門。可知元代以後，纔被稱爲迎恩門。但進入明代，比如成化四年（1468）刊《寧波郡志》[5]卷一，只稱西門，所云如下：

西門，舊名朝京門，又名望京門、迎恩門。

這反映出從南宋朝京門，到望京門，再到元代迎恩門的變遷。

那麼，在元代什麼時候改名爲迎恩門呢？據上引《延祐四明志》的記載，延祐七年（1320）已經有“迎恩門”這一稱呼。元至正《四明續志》[6]（至正二年即1342年）卷三“城邑”“坊巷橋道”條所載如下：

迎恩坊，在縣西三里，泰定二年（1325），縣尹阮申之立。

又云：

來青亭，在城西門五里。舊曰接官亭。爲屋三間，臨流送迎舟次。泰定四年（1327），阮申之重修，改名。迎恩公宇，在來青亭北。

可知，沿着寧紹運河，城西門西方五里有迎恩公宇，更行二里有迎恩坊，更行三里到達迎恩門。如此可以推定，1320～1327年之間，迎恩公宇—迎恩坊—迎恩門這一系列接官設備慢慢完成。這木記是在日本（北朝）貞和二年，即元順宗至正六年（1346）寫成的。據上述記録來看，木記被改竄爲“大元浙東道慶元路鄞縣迎恩門外焦君廟皆新塘界住居”，可以肯定是在1320～1346這短短的20多年之中（依着望京門改稱迎恩門的時期，當然有更早的可能性）。

紹興元年（1131）出刊這本書時，其木記應該是：

大宋國兩浙路慶元府鄞縣朝京門外焦君廟界新塘保住居。

後來纔被改竄爲：

大元國浙東道慶元路鄞縣迎恩門外焦君廟界新塘保住居。

木記更云：

甲辰大德八年（1304）五月 日，廣州買到經典，普勸世人行聞，幾永傳之[7]。/大日本國貞和二年（1346）歲次丙戌七月十五日重刊小比丘法祖/助緣；嶋田、理在、空念、周皎、理住、石塔、赤松、細川、佐々木。

從木記的筆迹來看，全部筆迹出於一人之手，可以判定是日本人小比丘法祖重刊時寫成的。日本貞和二年（1346），當值元朝至正六年，還是元朝的時代，但日本人大約没有有關當時行政性地名的知識，不會改竄中國地名，故小比丘法祖重刊本書時，其本子已經改爲目前的字樣。木記上寫明的焦君廟，不見於宋元各種《鄞縣志》[8]。新塘保也不見存其中，但在嘉靖《寧波府志》[9]卷一鄞縣境圖中可見新塘保之痕迹，如圖D所示。

圖D 明代嘉靖《寧波府志》西門、新塘鋪地點示意圖

綜上可見，元代人士覺得把宋代發刊的木記的記載改竄爲元朝的朝代和地名，其辦法較爲簡單。如“大宋國”改爲“大元國”，“兩浙路”改爲“浙東道”，“慶元府”改爲“慶元路”，“朝京門”改爲“迎恩門”，字數相同，每一處只要改一字就够了，其大致用挖改的辦法。届時，改竄者當然删去紹興這個宋朝年號，但没有改動“辛亥年十月廿二日乙酉呈”這个年月日的部分。以往的研究者以爲辛亥年爲南宋理宗朝淳祐十一年（1251），如宫次男、常丹琦。宫次男先生的説法較爲含糊，只説辛亥年，没有記載年號，但據十月廿二日乙酉之干支，可以推定爲憲宗元年（1251，參見上引宫次男論文第171頁）。就是説，他依據十月廿二日之干支（乙酉），推定此年爲1251年，但他没有説明所據的曆書，也不知他是否真正調查過曆書。

常丹琦先生的説明更爲清楚，其論文《〈佛説目連救母經〉探討》（1991年3月在福州、莆田、泉州舉行的“中國南戲暨目連戲國際學術研討會”上提出，油印本）所云如下：

供養人程忠正所署的年代是“辛亥年”，按小比丘法祖買經的時間推算，應是1251年，在曆書上也查到這年十月廿二日的干支確爲“乙酉”。造經供養的這個時間也應是準確無誤的。

但據我的調查，1251年十月廿二日的干支爲戊寅，不是乙酉。也不知常先生依靠什麼曆書而做出如此斷定。但我敢説，這個説法也是錯誤的。

元代刻板的人删去“紹興元年”的年份，只保留模糊的“辛亥年”，顯示出企圖隱蔽年號、改竄地名之意。這是爲了避免元朝認爲有造反的嫌疑而改正違礙文字，遂致如此，是異民族統治下不得已的。反正，原本是南宋初期在浙江鄞縣（寧波）城外出版的，這個記述是可靠的。

木記云在廣州買到這部經典，還與宋代外貿環境有關係。當時，明州（鄞縣）、泉州、廣州爲三大市舶港，彼此在海上交通往來不斷。鄞縣出版的經典，可以在廣州買到也不是偶然的。

初次提到北宋演出《目連救母》雜劇的《東京夢華録》，是紹興十八年出版的，如果《佛説目連救母經》在紹興元年也就是1131年出版的話，其出版比《東京夢華録》更早17年。其成書的時間很可能在宋朝南渡之前，也就是在北宋時期。

關於此事，此外值得注意的，就是韓國高麗大學藏《佛説大目連經》明嘉靖十五年刊本（下面略稱爲“高麗大學本”），是《佛説目連救母經》的同文異版本。其中卷首第一行作：

佛説大目連經 西天三藏法師 法天 譯

這個法天是北宋初期的人，雖然不能完全相信這個記載，但其文中含有比金光寺本更爲古老的文字，可以推測此書在北宋已經成書。

圖E 高麗大學本第1葉

圖F 高麗大學本第24葉

與其説《佛説救母經》是經典，不如説是“談經”（孟元老《東京夢華録》所謂“四家説話人”之一）的文本，與《大唐三藏取經詩話》的形式相似。下面試作討論。

三 作品上的特點

（一）文學形式的特點——説經、説唱

這裏值得注意的是，“做某某處”的文字很多。這種表現形式也是在唐代變文及《大唐三藏取經詩話》中經常見到的，通常是講經的俗講僧，指着圖畫説明内容時，使用這一形式的語句。

從《佛説目連救母經》裏的例子來看，俗講僧直接指説圖畫時，用“做某某處”這種形式來表達説明，是毋庸置疑的[10]。

第2圖：青提夫人與羅卜分開處（房子左邊）

第3圖：花園假作設齋處（院亭右邊）

金支引派遣處（大門左邊）

第4圖：歸後初下坐歇處（圖左端）

第6圖：青提夫人還家得重病處（房子上面）

第8圖：目連回來啓世尊處（圖左端）

第13圖：目連覺禪定與獄吏問答處（圖右邊）

□□卒□押送衆罪人至處（圖中上）

第14圖：獄主入司檢簿無名，出來報目連處（圖左邊）

第15圖：目連在獄門叫問，無人應處（圖中央）

第16圖：目連將錫杖振破地獄處（城門）

第17圖：獄卒報告，門前有出家兒，相尋青提夫人，答言，有兒不出家處（圖下）

第19圖：目連得見娘處（獄門）

第20圖：目連見娘，據獄中將頭臂住處（獄門）

第21圖：世尊放毫光，點破地獄處（圖中上）

鑊湯化作芙蓉處（台下）

牛頭獄卒生天處（圖左端）

第25圖：造盂蘭會處（圖左邊）

目連母，於佛前受戒，得生天處（世尊前）

造經處（圖中上）

施經功德，得生天處（圖右）

這類“——處”的表現形式，就是佛教寺廟的俗講僧向聽衆解説經典，將圖畫（曼陀羅）挂上，而指出其一部分講説時常用的一種句式。元代《大唐三藏取經詩話》裏大量出現這樣的句式。但是以前没有學者留意到這樣的語例也出現在目連經及其繪圖之上，這可以説是一大發現。筆者認爲這部《佛説目連救母經》在宋元佛教經籍之中是罕見的，甚至可以説是唯一的。這本書，與其説是佛經，不如説是僧人説經的底本[11]。

（二）故事結構上的特點——故事性、文學性、戲劇性

《目連救母經》的故事結構富有戲劇性，尤其是用圖畫表現出其曲折的高潮部分，很有效果。下面以若干用例説明。

1.羅卜築墳

《目連救母經》第6圖，描寫劉氏死故，羅卜服孝，服喪期滿，羅卜爲母築墳，百鳥銜泥，飛來幫助，終於修成。

鑒於傅家富裕，這個情節不太自然，只是爲了强調羅卜孝順而寫出這段故事。元本《琵琶記》一劇中，有主角趙五娘爲了埋葬公婆，親手築墳，陰兵來助，給她建成墳墓。五娘窮困，没辦法自己運土。可是羅卜是青年男子而家境富裕，可見《目連救母經》將故事刻意文學化。

2.火盆地獄獄卒的感情

《目連救母經》第14圖，描寫火盆地獄的獄卒，聽到目連爲釋迦牟尼的弟子，放棄鐵叉，伏地拜他。而且獄主也勸他再向佛打聽母親所在。在恐怖的地獄之中，這類對目連的尊重與同情，給予其一些安慰，也可以説是一種文學性的潤色。

3.阿鼻地獄的恐怖性

《目連救母經》第16圖，盡力描寫阿鼻地獄的恐怖性。

這裏文章很長，爲了求得上圖下文的平衡，圖畫篇幅也不得不增多，第17圖至第18圖，獄卒把罪人吊起來用鐵叉亂打，罪人裸身受刑，獄卒在獄主指揮之下，將一群罪人（多爲女人）押送到河邊加刑之地。獄卒身高，鬼面可怕，罪人縮身，走步踉蹌，殘酷之情，畫得細緻形象，叫人不忍正視，使觀者感到恐怖，極有效果。經文的文字雖然樸素，但跟圖畫配合起來，充分表現了阿鼻地獄的悲酸。

4.目連母子的悲劇性

第19圖、20圖，目連雖然見到母親，但救不得；劉氏戴着鎖枷，再進入獄門，目連左脚在門内，右脚在門外，切齒扼腕，目送母親。悲痛至極，極有悲劇性。

5.母親變狗的戲劇性

第24圖，劉氏變爲狗身，在王舍城裏，見到目連，撲到目連懷裏來了。其情景畫得極爲精彩。子母悲歡交至，讓觀者感動，是極有戲劇性的描寫。

描寫目連跟狗身的母親相逢的畫圖，另外有一種，就是莆田廣化寺宋塔之雕刻，如下：

圖G 廣化寺宋代舍利塔下層的雕刻，目連見母狗

比較兩圖，可以看到，《目連救母經》的動態性畫像比宋塔的静態性畫像更具戲劇性或文學性。總的來説，《目連救母經》雖然是佛經，但其跟畫像配合起来，富有文學性、戲劇性。

四 從《目連救母經》演變而來的 《目連寶卷》

上海藝術研究所朱建明教授[12]曾指出，鄭振鐸《中國俗文學史》所引的《目連救母出離地獄升天寶卷》（簡稱《目連寶卷》）是繼承《佛説目連救母經》（簡稱《目連救母經》）創作而成的，不但其情節，而且其文字也跟《目連救母經》相同不二。這是很重要的發現，其觀點基本上可以肯定。但比較這兩部作品，它們在情節和文字上有些差别，各有特點。因此朱建明先生之説也還有些可以補充的内容。試述於後。

（一）情節的繼承

《目連寶卷》繼承了《目連救母經》的情節，這是顯而易見的。比如，目連到火盆地獄找尋母親，獄主檢查黑簿，找不到其母名，目連没辦法，只好離開火盆地獄，往前達阿鼻地獄，但看不見獄門，怎麼也進不去。目連回到火盆地獄，懇求獄主幫助他。獄主告訴目連，因爲他不够神通，所以不能進入，勸其回到世尊處懇請進門之法。目連騰空飛到世尊前，世尊賜下袈裟、盂鉢、錫杖，目連以此打破獄門，進到阿鼻地獄，找到母親。承蒙火盆獄主的指點，他飛到世尊處，獲得錫杖，從而打進阿鼻地獄，這樣曲折的情節，在其他目連故事之中是看不見的，只在《目連救母經》之中看得到。因此可以斷定《目連寶卷》全面繼承了《目連救母經》的情節，《目連寶卷》的作者大致依靠《目連救母經》撰寫其故事的細節。其中值得注意的是地獄的結構。《目連救母經》中的地獄，不是十王地獄，而是九幽地獄。鄭振鐸引的《目連寶卷》文字，雖然除了阿鼻地獄外，未涉及目連所遍歷的其他地獄部分，但關於地獄結構，有一句話，如下：

（世尊）恩霑九有，獄破千層。

這裏的“九有”，就是“九幽”之同音别寫。可知目連所遍歷的地獄一定是九幽，也繼承了《目連救母經》的地獄結構。

（二）文字的繼承

1.火盆地獄與阿鼻地獄的部分

這部分，鄭振鐸所引《目連寶卷》的文字，與《目連救母經》相應的部分，可以彼此對照而看到兩者的異同。用對照表比較兩者的文字如下所示。

續表1

續表2

在上表中，《目連救母經》一共有59行，其中18行（約30%）被《目連寶卷》繼承，有41行（約70%）是《目連寶卷》重新增補的。可見寶卷並不是全部襲自《目連救母經》。

（三）寶卷流行的地域

與第210行至第269行之60行相對的《目連寶卷》文字，鄭振鐸没有引用，這裏無法加以比較分析。在此，比較最後一段僧侣做建醮，念誦《盂蘭盆經》以普度衆生的部分如下：

上面所引用《目連寶卷》奏文之中，第296行有“南贍部州”一語。佛教的世界觀，是將世界分爲四方，即：東北方“東勝神州”、東南方“南贍部州”、西南方“西牛貨州”、西北方“北俱廬州”。所以這裏的“南贍部州”一語主要是指中國東南方閩粤地區，但常用“南贍部州”指自己地區的是閩北福州人。其實新加坡福州人向神靈奉上的榜文之中，時常見到這樣的文字。

比如，新加坡小坡，Kitchener Road與Verdun Road的交界處有福州人廟宇鳳嶺北壇，奉祀三相公（張巡、許遠、雷萬春），農曆八月初九舉行神誕祭祀，届時向孤魂發出其幽榜，所云如下[13]：

雷光植福壇：照得一泗天下，南贍部州，謹據中國福建省福州府福清縣南門外，化北里鳳嶺村，暨各里各鄉人民，僑居此邦，星洲小坡華頓街門牌二十六號，施齋賑幽。……

由此可見福州人習慣用“南贍部州”。與此相反，閩粤地區其他的族群，比如閩北莆田仙遊幫、閩南漳州泉州幫、潮汕幫、海南幫、廣府幫等向神靈奉上的榜文、奏文之中，不管本地或南洋僑地，看不見這個詞組。因此我認爲，《目連寶卷》流行的地區一定是福州，其作者也一定是福州人。

（四）劉氏的輩行

在莆田目連戲中，劉氏以劉四真的名字登場，輩行爲第四。“真”字可能是“貞”字之别寫。

目前，在目連戲通行本的鄭之珍本與其他許多地方劇本之中，提到劉氏輩行的極爲罕見。用表格來表示，如下：

續表

从這裏看到，江南地區（江蘇、浙江、安徽）、江西地區的目連戲，没有繼承《佛説目連救母經》將劉氏看作輩行第四的稱呼，只有福建地區的目連戲繼承了這類稱呼。從閩南將四真訛稱爲“世真”這個現象來看，劉四真之名似乎是從閩北開始逐漸流傳到閩南地區的。

由此觀之，在浙江寧波出版的《佛説目連救母經》先是流傳到福建，並在福建出現了寶卷和閩北目連戲、閩南目連戲等目連主題的曲藝，之後，莆田目連戲進入江西，傳播到江南一帶。整個傳播的途徑是：以浙江東北（寧波）爲起點，沿着東南沿海，進入閩北，其次閩南，最後經過閩江上游而進入江西，然後擴大到安徽、江蘇、浙江西北。這個路綫，不是我們以往認爲的從寧波直接進入浙江西部或江蘇。

四川也有劉四娘的稱呼，可見四川目連跟福建目連有很密切的關係，傅羅卜前三代祖傅天斗的故事，也只在莆田和四川可見，但從地理的角度來看，這個名稱先是在莆田目連中出現，然後通過高腔沿着長江流域傳播，進入四川。

七 結論

這篇拙文有兩個結論：一爲有關中國戲劇産生於祭祀儀式的問題，一爲有關中國戲劇沿着商路傳播的問題。

（1）中國戲劇産生於古代以來巫覡的憑依動作中。戲劇首先由巫覡演出，然後巫覡的功能慢慢由戲人代替，最後全面由戲人演出。那麼，什麼時候巫覡被戲人代替呢？這是問題之關鍵所在。

對於此問題，目連救母的故事會提供一個方案。上引孟元老《東京夢華録》所描述的，“构肆樂人”在七月十五之前連續七天搬演《目連經救母》雜劇，這是中國戲劇史上第一次有表演具體劇目與演出時間的記載。常被引用的《官本雜劇段數》（《武林舊事》）、《院本名目》（《輟耕録》）等，只是記述宋元戲劇的劇目而已，而某某劇目某時某處演出等具體記述，完全不見載其中。從這一角度而言，《東京夢華録》所提到的有關表演《目連救母》雜劇的記録，可以算是中國戲劇史上第一次出現的記載，但是這裏有一些難題。專家一直都認爲，北宋那麼早的時代，縱使有劇本，其内容一定是極爲簡單的，從七夕演到中元這麼長篇的劇本不會存在，一定只是母親在地獄受苦内容的反復演出而已。不過，這裏提到的金光寺所藏《佛説目連救母經》之中，羅卜、劉四娘、傅相（輔）、金奴等明清目連戲中出現的人物名字都已經出現，而且其刊刻年代也是南宋剛開始的時代，即紹興元年（1131），其成書時期可以上溯到北宋，那麼，其流布的年代一定跟汴京構肆演出《目連救母》雜劇的時代幾乎相同，演出雜劇的“构肆樂人”（戲人）一定是受到《佛説目連救母經》的影響。面對的事實是，《東京夢華録》所説的《目連救母》雜劇也會有較爲複雜的故事，甚至接近明代中期創作的鄭之珍本。可以説，北宋末期，中國戲劇已經有成熟的劇本。而且更值得注意的是，這類初期劇本還是從佛教談經文本之中産生的，這正是在中國戲劇史上，反映巫覡演進爲戲人的過渡階段，又是中國戲劇從祭祀儀式中産生的一個明證。這是本文的第一個結論。

（2）《目連救母經》屬於宗教文獻，《目連寶卷》《莆田目連戲》屬於文學文獻，但是宗教和文學向來有着不可分開、交叉發展的關係。這些文獻主要是在浙東、浙南、閩北三個地區産生的，而且部分延伸到閩南（目連戲）。宋元時代是宗教世俗化的時代，上層人士的宗教世界得以民衆化。《目連救母經》也是在這樣的潮流之中，經文的内容表現形式變爲更富通俗性的説唱形式，傳播到民衆之中，其上圖下文的版式很像唐代變文，民衆樂意據此聽法並理解其中的道理。《目連寶卷》針對以女人爲主的更爲廣泛的崇佛民衆的心理需求，將《目連救母經》的故事發展成更爲詳細的長編歌謡。之後，閩北的佛道普度儀式更進一步發展，從而在閩北産生長編莆田目連戲。目連戲本身在北宋已經成立，而且其情節接近於明清劇本的水平。在這樣基礎之上，長編的《目連寶卷》發展成的莆田目連戲，内容極爲豐富，情節更爲曲折。

從目連戲的例子可以看到宗教和文學在同一地域的互相滲透，這個地域正是美國學者施堅雅所指出的中國八大地域之中（參閲下面的地圖）的東南沿海地區（Southeast Coast），目連戲正是在這樣一個獨立的地理圈之内，逐漸進行演化的。

圖H 中國八大地域[14]

那麼，宋元以來，在東南沿海地區的文學和宗教之間産生了彼此依靠、互相滲透而交叉發展的趨向，其背景一定有開展海上交通與海上貿易的福建商人的活動。在某種意義上，戲劇傳播的路綫等同於福建商人的商路，這是本文的第二個結論。

（2016年10月20日脱稿）

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[1] 田仲一成，1932年生，男，東京人。日本學士院會員，東京大學名譽教授，東洋文庫研究員。著有《中國祭祀演劇研究》等。

[2] 宫次男：《目連救母説話與其繪畫》（日文），載《美術研究》1967年第5册，總255號，東京文化財研究所刊。又，吉川良和《關於在日本發現的元刊〈佛説目連救母經〉》（中文），爲1988年4月中國藝術研究院戲曲研究所、安徽省藝術研究所、祁門縣人民政府合辦“鄭之珍目連戲學術討論會”上宣讀之論文，其首次將宫次男的發現介紹給中國戲曲專家。不過，它的主要論點在於跟敦煌變文比較，完全没有提到與寶卷的關係，其價值不如下面要介紹的朱建明論文。

[3] 常丹琦：《〈佛説目連救母經〉探討》，中國南戲暨目連戲國際學術研討會（莆田、泉州），1991。

[4] 咸豐四年甬上徐氏煙嶼樓刊光緒五年補刊本《宋元四明六志》所收。

[5] 1974年東京東洋文庫用台北“中央圖書館”藏本景照。

[6] 《四明續志》十二卷，至正二年序，徐氏煙嶼樓刊《宋元四明六志》所收。

[7] 金光寺本木記，還有一個難讀處，就是，大德八年這一行末尾幾個字，字迹模糊，極爲難讀（請看圖C）。宫次男論文讀作：“普勸世人行年，幾領傳之。”常丹琦論文讀作：“普勸世人行孝，幾領傳之。”而筆者讀作：“普勸世人行聞，幾永傳之。”此一“幾”字，即庶幾的意思。又末四字，宫次男、常丹琦兩氏讀作“幾領傳之”，意不通；筆者讀作“幾永傳之”，也不算鐵案，待考。

[8] 木記上寫明的焦君廟，不見於各種《鄞縣志》。但，據最近公開的網絡“中國寧波網”信息，北宋鄞縣的確有這間廟宇（這是黄仕忠教授賜教的）：“北仑大□碶鎮往南越過329國道，行2公里便是石湫村了。石湫村是小小村落，竟有東岳宫（俗稱老行宫）、焦君廟、盂君廟和義民寺4座寺院。雖然目前除東岳宫尚存少許斷壁外，其餘已被歷史的長河湮没。石湫村河流如織，發達的水上交通促進了石湫經濟的繁榮。鼎盛時期的石湫街，集港埠、商埠、魚埠於一體。店鋪林立，商賈雲集。相傳北宋慶曆七年（1047），時任鄞縣知縣的王安石到此視察水情，擬就了圍塘、築□碶的方案。石湫出名還因曾是宋元明三個朝廷貶罰所謂墮民的聚居地方。至今，全村千餘人口，約有三分之一是當年所謂墮民的後裔。村里姓氏竟有80多個。當年朝廷逼迫墮民從事剃頭、閹雞、守廟、抬轎、做小戲文等行業。”筆者也據谷歌地圖確認石湫村地點。但這個石湫村位於鄞縣西南5～6公里，方向不算西方，而且其距離有5～6公里之遠，不能稱爲“門外”，不符合木記所記載的焦君廟。不過，這條信息使我們推測，鄞縣一帶有奉祀焦君的習俗。如此讓人推想，城西門外會有一間焦君廟宇。何况，城西門外爲寧紹運河的起點，商店叢集，其繁華一定超過石湫。

[9] 周希哲修，張時徹纂《寧波府志》四十二卷，嘉靖三十九年（1560）抄本，東洋文庫藏。

[10] 關於“——處”，學術界認爲是説唱者指着繪畫的部分而説明的標號性表現，但是從來没有發現含有這種標號的繪畫。因此，專家至今還在繼續討論這個“處”的語義。比如，最近陳引馳《〈大唐三藏取經詩話〉零劄》（香港浸會大學中國語言文學系“宋元文學與宗教國際學術研討会論文集”，2012年）討論了這個問題，觀點如下：
1.《大唐三藏取經詩話》一共記録了15節故事，其中，除了第3、4、5節之外，其他12節都表現爲“——處”。比如“行程遇猴行者處第三”等。
2.這類“處”的表現，在變文之中，也常常看得到。比如《李陵變文》有下面的例子：○看李陵共單于火中戰處；○李陵共單于鬥戰第三陣處；○且看李陵共兵士别處；○單于高聲呵責李陵降服處；○誅李陵老母妻子處。
3.類似的表現，在《漢将王陵變》《降魔變》《大目乾連冥間救母變文》《伍子胥變文》《王昭君變文》《張義潮變文》《張淮深變文》之中，也可以看到。
4.這類“處”的用法，很可能起源於圖像的傳統。比如在莫高窟76號窟東壁右部窟頂上，有描繪大佛本行的壁畫，有下面的題榜：○照連河浴澡處；○太子六年苦行處；○太子雪山落髮處；○教化昆季五人處。
5.S2614“大目乾連冥間救母變文並圖一卷並序”題名之中，有“並圖”二字。據此可以推測，這變文是帶着圖畫的。這變文含有的17例“某某處”之中，含有“看”字的有兩個例子。○看目連深山坐禪處；○且看與母飯處。
李陵變文中也含有“看”字的例子2個。這都是表示说話者讓聽衆看圖畫而説明的情况。後世的説唱文藝常常用“看官”之語，向聽衆提醒，即起源於變文這一形式。
本文所舉的《佛説目連救母經》“——處”的許多例子，可爲此説提供具體的證據。

[11] 常丹琦論文（注2）力主這個看法，筆者完全贊同。

[12] 朱建明：《元刊〈佛説目連救母經〉考論》，《民俗曲藝》第77期，台北施合鄭民俗文化基金會，1992。

[13] 田仲一成：《中國鄉村祭祀研究》，東京大學出版會，1989，第611頁。

[14] William Skinner，The City in Late Imperial China，Stanford University Press，1977，p.211，The Regional Approach.