古代以色列民族的历史文化语境与希伯来智慧文学

王立新

智慧文学是希伯来文学的重要组成部分，它主要包括希伯来《圣经》中的《箴言》《约伯记》和《传道书》，以及《诗篇》中的某些诗歌作品。^[1]如果循着希伯来文学传统向后再延展一下，“次经”中的《所罗门智训》和《便西拉智训》也属于这个范畴。不过，最完整和深刻地体现出希伯来智慧文学特征的，仍然是《箴言》《约伯记》和《传道书》这三卷作品，它们不但代表着古典时代希伯来智慧文学的最高成就，而且对我们了解这个民族文化内涵的复杂性，更加真实、客观地认识古代以色列人的现实生活和价值观念具有十分重要的意义。

这三卷作品的具体作者或最后的编订者为谁已不可考，即便是文本中明确提到作者是“以色列王大卫儿子所罗门”的《箴言》，也已被学者们认定是伪托所罗门之名的作品。从三卷经书的具体文本看，无论是章节结构，还是文体特征，都表明它们中的每一卷的所有内容都不是在同一时间由同一人完成的。《箴言》明显存在七个部分，是由不同的箴言集录组合而成。《约伯记》首尾的散文体和作为本卷主体的中间诗体部分，构成了一个“封套式”的结构，不但韵、散两大部分被认为不是出于同一时期，而且诗体部分中的“以利户话语”也被相当一部分学者认定为约伯与三友论辩之外，后加入的内容。《传道书》与其他两卷作品相比，在思想主旨上有更强的一致性，但也留下了明显的编辑痕迹。谈到它们最后成书的年代，也无法精确予以确定。我们只能大致说，《约伯记》约编订于以色列民族史上的巴比伦俘囚时期，《箴言》约成书于公元前2世纪初，而《传道书》从内容观念和其中出现的阿拉米语汇上看，则应完成于公元前2世纪后半叶的希腊化时代。需要指出的是，尽管《约伯记》成书的时间早于《箴言》，但后者中的主要内容却早于前者中的内容，因此，在考察希伯来智慧文学的发展过程中，《箴言》通常是被作为其第一部代表性经典来看待的。这一双重认识最鲜明地体现在希伯来《圣经》的两个不同的版本卷秩排列上。在《巴比伦塔木德》记载的《塔纳赫》24卷卷秩排列中，明确指出：“我们的拉比教导说‘圣录’的顺序是《路得记》、《诗篇》、《约伯记》、《箴言》、《传道书》……”^[2]而在马所拉《标准犹太圣经》的39卷卷秩排列中，“圣录”部分的排列则是《诗篇》《箴言》《约伯记》《雅歌》《路得记》《耶利米哀歌》《传道书》……。^[3]这两种卷秩的排列方法，都体现了各自的含义。

一 智慧文学的一般特征

希伯来智慧文学的一般特征，可以从外在形式和内容观念两个方面来看，在此基础上，我们可以较为深入地透视出智慧文学的特质是什么，以及它在整个希伯来精神文化传统中的意义所在。

《箴言》《约伯记》和《传道书》所以被称作“智慧文学”，就外部特征看，首先是因为它们都是直接或间接围绕着“智慧”这个核心问题形成各自的文本的。从语词上看，检索整部希伯来《圣经》，chokhmah（名词“智慧”wisdom）一共出现了161次，这三卷作品就使用了88次；而来自ch-kh-m这个词根形成的系动词词组（to be wise）一共出现了166次，这三卷作品就使用了96次。对智慧问题的特别强调，使这三卷经文不但具有了相似的品格，也明显区别于希伯来《圣经》中的其他经卷。一些学者就此提出，在希伯来文化传统中或许存在着一个“智慧学派”。^[4]

其次，这三卷作品均表现出古代以色列民族文化与异族文化交往、融合的特点。例如《箴言》第22章17节至第24章22节的内容与公元前古埃及新王国时期（公元前10至公元前6世纪）出现的著名智慧文学作品《阿蒙莫奈普的训言》极为相似，两者相较，相同或相近的文字几近三分之一强。^[5]第30章和第31章1至9节的开头分别被标示为“雅基的儿子亚古珥的言语”和“利慕伊勒王的言语”，但无论是“雅基”（Jakeh）、“亚古珥”（Agur）还是“利慕伊勒”（Lemuel）都不是以色列民族所使用的名字。《约伯记》开篇即说“乌斯地，有一个人名叫约伯，那人完全正直，敬畏神，远离恶事。”根据《耶利米哀歌》所记，“乌斯地”并非以色列地，而是位于古巴勒斯坦东部的以东人之地。^[6]换言之，《箴言》中明显收录了非以色列民族的智慧话语，而《约伯记》所讨论的问题，被安排在了一个异族“义人”遭受苦难的背景之下。当然，这些进入以色列民族智慧文学的异族成分，被编订者予以了不同程度的“希伯来化”，以表达本民族的思想观念。至于《传道书》，虽然开篇说“在耶路撒冷作王、大卫的儿子、传道者的言语”，但这不过又是一种伪托的说法，而且，此卷作品所反映出的观念，被相当多的学者认为与希腊化时代流行的哲学思想有关。

再次，这三卷经文的文体复杂。比如《箴言》和《传道书》，表面看都以格言警句式的形式探讨各方面的问题，实则不但彼此之间文体不同，即便是同一卷中的不同部分，文体差异也是较大的。即以《箴言》为例，其主体部分为在“所罗门的箴言”下的第10章1节至第22章16节，收有箴言共375条，除第19章第7节外，均使用典型的古希伯来诗歌的同义平行体或对偶平行体诗体。第31章10节至31节谈论贤德的妇人部分，则采用了古典希伯来诗歌的另一种典型的诗体形式——字母序诗。但是，如果我们看《箴言》第1章至第9章，同样标明为“以色列王大卫儿子所罗门的箴言”部分，使用的则是华丽、流畅的散文诗体裁。

从三卷作品的内容来看，《箴言》除有关于智慧本身的论述和对智慧的赞美外，大部分是关于生活本身各个方面经验总结式的格言警句，如教导人不行愚妄之事；要殷勤不可懒惰，以免落入贫穷境地；要善待邻舍旁人，远离恶人的引诱；勿犯淫乱；尊敬父母；不行贿赂；不传播是非，不酗酒，不说谎言等。其中特别谈到了君王和为政者要公平、正义和妇人如何行为才可称贤德的问题。编集这卷书的目的和主旨在本卷开头说得十分清楚：“要使人晓得智慧和训诲，分辨通达的言语；使人处事，领受智慧、仁义、公平、正直的训诲；使愚人灵明；使少年人有知识和谋略；使智慧人听见，增长学问；使聪明人得着智谋；使人明白箴言和譬喻，懂得智慧人的言词和谜语。”（1：2-6）^[7]

《约伯记》讲述神为考验义人约伯的忠诚，允许撒但攻击约伯，原本生活富裕、幸福的约伯不但妻离子亡，财富尽失，而且身染毒疮，痛苦无比。绝望的约伯质疑神的公义，面对朋友指责他因犯罪招致神的惩罚，他坚称自己是无辜受难，要与神对质为何如自己这样一个公义的人反遭如此严酷的命运。耶和华于是在旋风中现身，通过质问约伯能否了解自己创造自然的奥秘使后者认识到自己的“无知”和神的不可测度，从而驯服在神的面前。最终，耶和华给与约伯以更丰盛的赐予。因此，《约伯记》的主旨在于探讨在希伯来文化传统之内，人靠自己的智慧如何理解“义人”在现实中的苦难和对耶和华信仰之间的神学逻辑矛盾问题。

《传道书》所要传达的信息其实分为两层内容，首先是告诉人们人世间被看重的一切其实都是没有意义的：人追求知识和智慧、追求享乐的生活、追求财富，日日劳碌、奔忙都毫无意义；临到众人的事，义人和恶人同样要遭遇；在面对最终的死亡时，人皆无差别地归于尘土。这一层的内容，最清晰地出现在本卷第1章2至11节的概括性表述中：“传道者说：虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空。人一切的劳碌，就是他在日光之下的劳碌，有什么益处呢？一代过去，一代又来，地却永远长存。……万事令人厌烦，人不能说尽。……已有的事，后必再有；已行的事，后必再行。日光之下，并无新事。……已过的世代，无人记念；将来的时代，后来的人也不记念。”传道者所言的“虚空”，就是“无意义”。第二层的内容，则论及智慧的有益。作者强调智慧之言胜于财富，智慧胜过勇力，智慧之人胜于愚昧之人。乍看之下，似乎与一切都是虚空的第一层主旨矛盾，其实《传道书》中所说的智慧，是在言说参透万事后的一种顺天知命的生存哲学。正是因为作者认为包括知识和智慧在内的一切最终均不具有终极的价值意义，所以他说“我就称赞快乐，原来人在日光之下，莫强如吃喝快乐，因为他在日光之下，神赐他一生的年日，要从劳碌中，时常享受所得的。”（8：15）

我们可以看到，希伯来智慧文学的这三卷代表作品尽管都在谈论智慧，但其中体现出的观念却存在着差异。

二 智慧文学的特质及其在希伯来文化传统中的意义

从上述的智慧文学表层特征和主旨内容出发，我们可以进一步思考智慧文学的特质到底是什么？这个问题需要在整个古代以色列民族文化的背景下予以解答。按照希伯来文化自身的传统，整部希伯来《圣经》在总体结构上分为三个大的部分——“妥拉”（Torah，意为“律法”）、“耐维姆”（Nevi’m，意为“先知”）和“凯图维姆”（Kethuvim，意为“圣录”），《箴言》《约伯记》和《传道书》就属于第三部分的“圣录”。但是，智慧文学作品在深层的神学思想逻辑上不但与前两部分不同，而且也异于可以归入到前两部分所代表的神学阐释框架中的第三部分的大部分作品。

“妥拉”部分形成了希伯来文化中的第一个传统。这部分又称“摩西五经”，由《创世记》《出埃及记》《利未记》《民数记》和《申命记》五卷构成。其中不但叙述了古代以色列民族的由来，更重要的是以耶和华神通过摩西颁赐律法的形式，奠定了以色列人以“神的选民”的身份，成为一个民族的基础。《创世记》关于亚伯拉罕、以撒、雅各三代族长在迦南的生活以及雅各率众子进入埃及地的叙述，是这个传统得以产生的前提，后四卷书的叙述线索主要是以色列人在埃及地为奴、摩西带领他们逃出埃及重返迦南的过程。深入考察这个背景可以发现，波澜壮阔，堪称史诗文学的出埃及叙述，实际上围绕着一个重心展开，即西乃立约。神—人之间的“约”具体体现为由“摩西十诫”为象征而延展开的共613条律法。立约的含义有两重：律法的起源来自耶和华神的启示，是神的“话语”，具有神圣真理的品质；以色列人必须恪守律法，只有如此才能得到神的佑护，否则必将遭到神的惩罚。由此，恪守圣约、遵从律法成为古代以色列民族最根本的文化传统。^[8]

“耐维姆”部分又可分为“前先知书”和“后先知书”两部分。作为“前先知书”的《约书亚记》《士师记》《撒母耳记》和《列王纪》叙述的是从以色列人占领迦南、建立统一国家、南北分国，直至北南两国相继灭亡，众民被掳至巴比伦的历史。这个历史过程大到民族的兴盛和衰亡，小到某个国王统治的功过是非，均以民族或统治者是否遵从耶和华神的意志为标准，体现出典型的神权历史观。换言之，对民族历史发展的“有目的性叙述”，使希伯来历史文学成为基于耶和华信仰的神—人互动模式历史舞台的生动写照。“后先知书”分别由15位先知的“预言”辑录而成。先知在希伯来文化中被视作蒙神拣选，代神发言的人。这些不同时代的先知活动的历史时期，开始于统一的以色列王国分裂的公元前8世纪，结束于公元前4世纪后半叶犹大王国遗民自巴比伦回归耶路撒冷。考察先知们的言论可以看到，他们共同的思想基础是将律法精神与道德精神合一，既抨击自己时代的罪恶，呼唤社会的公义，又谴责以色列民族信仰的混乱，要求独尊耶和华神。在先知们眼中，耶和华神的根本属性就是公义，他必将施行惩恶扬善的行为干预以色列以及整个人类社会的进程。我们可以发现，前、后先知书尽管前者是以散文体叙述的历史，后者是由诗体记载的“预言”，但二者在希伯来《圣经》中并称为“先知（书）”，乃是基于这样的逻辑：历史是神掌控的一个发展过程，而历史上兴起的一代代先知们，正是依据神所启示的话语，通过对民族历史的“批判式”介入，力图匡正时弊，不断校正历史发展的方向。由此，形成了希伯来文化中的又一重要传统——历史—预言传统。^[9]

就希伯来文化自身的逻辑而言，上述两个传统之间既有区别又在本质上一致：律法是耶和华借摩西之口颁赐给以色列人的，被视作形而上存在的神圣真理，其基本原则是不可改变的。众先知的话语是耶和华在不同时期，根据不同的时代特点启示给一代代先知们的，目的在于警示和督劝以色列的统治者和百姓不可背离与神所立的圣约。而历史叙述，则是以色列民族是否遵守圣约、听从神的话语，以及由此所带来的民族命运的形象反映。这两个传统本质上的一致性在于，无论是作为民族形成基石的律法，抑或在具体历史境遇中展开的“预言”，都属于耶和华的启示范畴。律法铸造了这个民族，而“预言”则引导着这个民族在历史发展中“与神同行”，恪守圣约的精神。

律法传统和历史—预言传统无疑是同属一种神学框架下的宏大叙述：通过西乃立约，耶和华成为全体以色列会众的信仰对象，神将律法赐予全体以色列百姓，以色列民族的历史就是展现耶和华启示过程的历史。它的内在逻辑是：耶和华神—律法（圣约）—以色列民—神圣历史的展开。这样一种神学逻辑表明，从本体论角度说，那自在永在的神是宇宙的本源，他创造包括人类在内的万有，按照自己的意志为世界建立秩序。从价值论角度说，万事万物之于人的价值意义是神所赋予的。因为公义是神的属性，因此神是公义的源头。神以惩恶扬善的终极承诺不但规定了何为善恶，而且要求人的所言所行也必须是善的。从认识论角度说，人认识世界的前提在于了解神的旨意，认识到神的无限与自身的有限；只有听从神的话语，才能辨明是非善恶，使人生具有丰盛的意义。

智慧文学代表了希伯来文化中与律法传统和历史—预言传统不同的第三个传统。如果说上述两个传统属于古代以色列社会中的主流、“官方”意识形态，那么智慧文学在接受这种意识形态浸润的同时，又带有鲜明的民间色彩。主要由以色列祭司、先知和虔敬的文士等社会“精英”人物所言说的宗教神学实际上是一个独属于以色列民族的、封闭的话语体系。正是由于其强烈的排他性，才使得以色列是耶和华神特选子民的命题得以成立，也使得从古代以色列宗教发展出的犹太教始终只是一个民族宗教。但是正如古今中外一切文化形态所昭示和证明的，主流意识形态绝不可能完全主宰整个社会的思想。对古代以色列民族来说，基于人的现实生活实践和现实生存需要所产生的思考、所总结的经验和教训，必然会在整个民族思想史上留下鲜明的印记。于是我们看到，希伯来智慧文学首先是开放的，无论是对异族智慧文学的吸收还是对外邦文化观念不同程度的接受，都表明了在古代中东世界，不同区域间文学与文化的广泛而深入的交流，以及伴随该地区历史的发展，以希腊为代表的古地中海西部地区文化思想对以色列固有文化观念的影响。

智慧文学不属于宏大叙述的言说形态，对出埃及事件、西奈山立约，乃至作为一个整体的以色列民族，智慧文学都绝少提及。《箴言》和《传道书》常采用父亲对儿子、老师对学生或智者对少年人讲授的方式，施以人生经验的训诫和教诲。《约伯记》则是主人公约伯与朋友之间的一对一的论战，这是一种私域化、个人化色彩颇浓的文学表达。当作为个体的人取代了抽象的民族概念，当关注的焦点从史诗意义上的民族历史重大事件转为日常生活中细致入微的“琐事”时，宏大的主流神圣叙述框架事实上已被悄然消解，圣言也就更多地转变为了人言。尽管希伯来智慧文学的确内含了自己别样的神学思想基础，但总体而言，这改变不了智慧文学在本质上从神圣的云端降落于现实的大地的根本倾向。

智慧文学中所言的智慧到底是什么？许多学者曾对此进行过探讨。笔者以为，智慧文学中所反映出的智慧观表现为两个层面：其一是对智慧本身形而上的本体观照，涉及智慧与神本的关系。这个问题，笔者将在后文论述。其二，也是更为重要的，是指人从现实生活所获致的经验总结和升华中所形成的认识是非、贤愚的能力。毕竟，智慧言语所要处理的，是人面对现实世界时如何恰适地去行动的问题（如《箴言》和《传道书》），或者是如何理解自己的生存际遇与自己行为之间的因果关系问题（如《约伯记》），其讨论的重心归根结底是在人的理性认知范畴之内。恰如《箴言》中所说：

我经过懒惰人的田地，无知人的葡萄园，荆棘长满了地皮，刺草遮盖了田面，石墙也坍塌了。我看见就留心思想；我看着就领了训诲。再睡片时，打盹片时，抱着手躺卧片时，你的贫穷，就必如强盗速来；你的缺乏，仿佛拿兵器的人来到。（24：30-34）

这典型地体现出了智慧文学关于人生智慧如何产生的理解。智慧来源于现实生活的实践。其逻辑是观察体验—思考总结—推理升华—形成智慧。质言之，智慧文学诉诸人的理性，代表的是不同于律法传统和历史—预言传统的理性主义传统。

三 希伯来智慧文学发展的过程及其历史文化语境

如前所言，作为智慧文学的代表性作品，《箴言》《约伯记》和《传道书》具有相同的特质，但仔细研读这三卷作品就会发现，它们对待智慧，也即人的理性认识能力的态度却并不相同，甚至可以说经历了一个由乐观主义到怀疑主义再到不可知论的过程。

《箴言》所反映出的观念，事实上是“标准的”以色列民族智慧观。它相信人的理性智慧能够认识世界，能够辨明是非善恶，热情赞颂智慧的益处，但《箴言》的前提是相信万事万物的秩序由神所建立，人能够从现实中获得智慧本身就是神丰盛赐予的表现。我们可以以《箴言》中的一些不同“训诫”来做一个对比：

我儿，要留心我智慧的话语，侧耳听我智慧的言词，为要使你谨守谋略，嘴唇保持知识。（5：1-2）

我儿，要谨守你父亲的诫命；不可离弃你母亲的法则。（6：20）

敬畏耶和华是知识的开端；愚妄人藐视智慧和训诲。（1：7）

因为耶和华赐人智慧，知识和聪明，都由他口而出。（2：6）

你要专心仰赖耶和华，不可倚靠自己的聪明；在你一切所行的事上，都要认定他，他必指引你的路。不要自以为有智慧，要敬畏耶和华，远离恶事……（3：5-7）

前两条箴言强调智慧与训诫人的关系，后三条箴言突出的则是智慧与耶和华神的关系，可见，信仰与智慧应该合一是《箴言》对待人的理性认知的态度。

《约伯记》中自认无辜受难的约伯之所以感受到无比的痛苦，之所以面对朋友的指责拒不承认自己有罪，甚至要与耶和华对质为什么自己蒙受不该遭到的苦难，原因就在于他从自己的理性认识出发，坚持认为自己凡事都行公义，没有遭受冤屈的理由：

神夺去我的理，全能者使我心中愁苦。我指着永生的神起誓：（我的生命尚在我里面，神所赐呼吸之气仍在我的鼻孔内。）我的嘴决不说非义之言，我的舌也不说诡诈之语。我断不以你们为是，我至死必不以自己为不正！

我持定我的义，必不放松；在世的日子，我心必不责备我。（27：2-6）

耶和华终于在旋风中出现，以连续发问约伯的方式，讲述自己创造宇宙万物、定立宇宙秩序的功业，质问约伯是否明白这其中的奥秘。约伯无法回答，终于承认自己的渺小，驯服在神的面前。但事实上，耶和华回应约伯质疑其是否公义的话语尽管气势磅礴，却并没有和约伯的问题产生实质上的交集。宇宙的秩序能否代替人世间的秩序？这个矛盾在《约伯记》中以神的智慧不可测度从神学层面上予以了解释。如果我们接受这样一个总体的逻辑，那么，《约伯记》的立场就在于，既肯定人的智慧能力，又强调人的认识能力具有有限性。

《传道书》中的那位传道者尽管不时提到“神的诫命”，但他实则从本体论上悬置了神的存在。从以色列民族文化自身的角度说，既缺少了给世界以意义的神圣源头，那么万事就都是虚空，都是捕风。他基于现实的观察发现，义人和恶人的命运并无什么不同，智者和愚人也没有什么高低。贫穷固然对人无益，但财富也未必就对人有益。万物都有定时，人最终都面临同样的死亡。日头底下无新事，因此，从万物变动不居、绝对本不存在的相对论角度说，一切被肯定的价值，实际上都是虚空，都毫无意义。他肯定智慧要胜过愚昧，但又对人的智慧可以认识世界，从而改变自己的人生，取得成功抱持怀疑主义态度。况且，所谓“好的”人生与“不好的”人生、对物质或知识的拥有或匮乏，又该以何种标准来判定它们的价值和益处呢？所以，传道者主张人生应该顺其自然，享受现世的快乐和幸福：

我见日光下所做的一切事，都是虚空，都是捕风。弯曲的不能变直，缺少的不能足数。（1：14）

我又专心查明智慧、狂妄和愚昧，乃知这也是捕风。因为多有智慧，就多有愁烦；加增知识的，就加增忧伤。（1：17-18）

智慧人和愚昧人一样，永远无人记念；因为日后都被忘记；可叹智慧人死亡，与愚昧人无异。（2：16）

这样看来，《传道书》最终对人的智慧能否正确指导自己的人生是持一种不可知论的立场的。

为什么这三卷作品在思想内涵上会有如此的差异？笔者认为，这反映了希伯来智慧文学的发展与古代以色列民族历史境遇变化的密切关系。

《箴言》虽然编纂成书于公元前2世纪初前后，但其中的主要内容却来自以色列民族在迦南立国时期。相对于建国前的漂泊流浪和此后亡国时期的寄人篱下，拥有自己独立民族国家的以色列百姓生活上不仅相对安定，国家政治、经济、文化事业也得以发展。《箴言》中的三个主要部分均托名于所罗门王，除了历史上的所罗门一向被认为富有智慧，常发智慧之语外，而且，所罗门王统治时期，以色列国富民强，在西亚北非的国际舞台上也拥有较大的影响。作为民族信仰集中体现的国家圣殿，也是在所罗门王治下建立在耶路撒冷的。以色列民族国家存在于迦南的几个世纪里，民族的强盛和独立自主的国家地位，使智慧文学呈现出与主流意识形态和谐共生的特征并不令人难以理解。

《约伯记》则出现在国破家亡的巴比伦俘囚时期。在以色列民族史上，这是一个民族传统遭遇危机和挑战，同时宗教信仰和思想文化又得以深化的关键时期。正如本文前述的以色列主流传统所昭示的那样，一直认为恪守圣约、尊崇律法，必将得到耶和华护佑的以色列民族，如今面对痛失家国、备受异族压迫的惨痛际遇，实在无法理解自己为何信奉耶和华却惨遭亡国之痛。但是，诚如既往的历史所叙述的，耶和华曾无数次地以大能的臂膀，使重归自己的子民度过险境。只要百姓真心悔罪，坚定信仰，耶和华就会施以拯救。换言之，恪守律法者认为自己无罪，应该得到恩惠而非惩罚；但既然是遭到惩罚，就证明其必有罪，只有无条件地悔罪，才能够得到神的重新眷顾。因为神是绝对公义的，这公义不证自明。因此，这一悖论式的逻辑观念又引导着他们与神和好，日日期盼神的拯救。《约伯记》就折射出这种复杂、矛盾的民族情感和强烈的个体意识的觉醒。在这个意义上说，那个自我称义的约伯和最终驯服的约伯并不矛盾，而是正构成了这个悖论的两个方面。

《传道书》成书的年代，已是公元前2世纪后半叶的希腊化时期。希腊化时代是一个东西方文化交融的时代，包括巴勒斯坦在内的整个“新月地带”地区，正是东西方文化交汇的主要地区之一。如果说，巴比伦俘囚时期的犹大国遗民当时的思想危机主要来自民族内部对自身文化传统的质疑，那么，对于虽然在此前的波斯时期得以回归故土，却始终复国无望的希腊化时期的犹太人来说，此时所遭遇的，更加上了来自异族文化的强烈冲击。饱经忧患、依然生活在异族统治下的犹太人一方面无力改变自己的政治、经济和文化处境，另一方面不可避免地受到当时流行的哲学思潮的影响。希腊化时代盛行的哲学思潮，带有混合主义和世俗化的倾向。斯多柯学派、伊壁鸠鲁学派、犬儒学派和怀疑主义学派是主要的哲学派别。斯多柯哲学兼有唯物与唯心的因素，承认事物的物质性和运动性，又认为万事万物发展的决定力量在于神性和命运（也即“逻各斯”），主张人的行为要符合自然理性，过一种自然生活。伊壁鸠鲁哲学坚持唯物主义，提倡人应过快乐、幸福的生活。一方面认为人死魂灭，持无神论的立场；另一方面在伦理学上主张在宁静、简朴、节制的生活方式中寻求幸福，因此，伊壁鸠鲁学派对快乐生活的追求，不能理解为对物质、肉欲享乐的推崇。犬儒主义主要是提倡一种遁世的生活方式，坚持个人自由和自我满足，鄙视物质财富和名声地位，对社会现实持批判和否定的态度。而皮洛哲学之所以被称作怀疑主义，就在于其对事物的本质抱持不可知论的立场。皮洛认为世界上就根本不存在可以“肯定”的事物，教导人们最该具有的生活态度是享受当前，未来如何是无从把握的。我们对照《传道书》中所传达出的那种安于现状、顺天知命、重视现世和当下的价值观与世俗倾向，不难看出其与希腊化时期流行的各种哲学思想的联系。有些学者拒不承认这种联系，笔者认为是不符合事实的。^[10]

四 自然神学、创造神学与启示神学：智慧文学的三重精神结构

智慧文学是作为希伯来《圣经》一个重要的组成部分存在的，而希伯来《圣经》的各部分自公元前400年左右开始编订，直至公元100年左右完成后，一直是民族宗教信仰的根本依据。一个问题由此出现：倘若智慧文学只是表现为对律法和历史-先知这一可归并为启示神学范畴的偏离乃至拒斥，其发展路径也只是通过对神本信仰由认同到怀疑再到悬置，那么这三卷作品如何能够“逃过”希伯来《圣经》正典化时期那些虔敬的犹太拉比、文士的审查，堂而皇之地进入这部神圣的经典之中，并被直到今天的信众们所信奉和诵读？事实上，就希伯来民族思想史的整体知识结构谱系来看，智慧文学并未逸出其民族文化形态本身所具有的内涵向度，而是内蕴着一种别样的自然神学和创造神学相交织，又与启示神学相呼应的三重精神结构。^[11]

的确，希伯来文化是一种宗教性极强的文化，但是，我们要看到，希伯来宗教不同于后来更重视来世或“彼岸世界”的基督教，而是强调人的现世生活的公义性和此在生命的丰盛。古代以色列人的宗教观念中，并无基督教那样的“天堂”和“地狱”观念。古希伯来语汇里，只有“天”（Shamai’m）和“阴间”（Sheol）这样的词汇，前者不含有一个独立的、与尘世无涉的神圣所在的意义，后者也只是人死后“与列祖列宗同睡”之地的表达，而无与惩罚相连的邪恶之灵存在之所的含义。神是永生的，而人属乎血气，是必朽的。《创世记》中那被逐出伊甸园的人类始祖，已然象征性地表明了人与永生的隔绝。耶和华对亚当说：“你必汗流满面才得糊口，直到你归了土，因为你是从土而出的；你本是尘土，仍要归于尘土。”（3：19）《传道书》中说，人与兽死后“都归于一处，都是出于尘土，也都归于尘土”（3：20）。希伯来宗教中的末世论观念，也带有鲜明的尘世色彩，先知们论到“末后的日子”和神的审判，凸显的是耶和华信仰在现世的胜利，而非在彼岸世界的荣耀：

末后的日子，耶和华殿的山必坚立，超乎诸山，高举过于万岭，万民都要流归这山。必有许多国的民前往，说：“来吧！我们登耶和华的山，奔雅各神的殿；主必将他的道教训我们，我们也要行他的路；因为训诲必出于锡安，耶和华的言语必出于耶路撒冷。”他必在列国中施行审判，为许多国民断定是非。他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀。这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战事。^[12]

甚至以色列—犹太民族期盼的“弥赛亚”（Messiah），其内涵也是大卫王的子孙，能够带领百姓在现世恢复和建立民族国家的君王。

希伯来文化中这种明显的现实倾向，同样体现在对民族历史的叙述和先知的预言中。早在族长时代，耶和华就对亚伯拉罕、以撒和雅各应许，把迦南地赐给他们为业，要让他们的子孙众多，“如海边的沙和天上的星”。出埃及时期，耶和华指示摩西，要带领以色列百姓回到“流奶与蜜的迦南地”去。先知文学中一再强调，以色列人要遵守祖先与神订立的律法，否则，作为惩罚，以色列民将被逐出迦南。迦南被认为是耶和华的“应许之地”，以色列人被认为是“神的选民”，因此，（神的）律法、圣地、圣民可谓希伯来《圣经》中的三个彼此关联的核心民族意象。这种将神律、土地和百姓三者紧密合一的观念，其实必然发展出两种认识向度：一方面，人必然看重现实生存的需要，发展出基于现实经验总结的“智慧”；另一方面，认识现实、总结智慧的主体——以色列民，其理性能力必然因神的至高、无限存在而显明其自身的有限性。

在希伯来文化的世界中，人与生存环境之间的主客关系，最终是要通过造物主神与受造者人与环境的关系才能加以说明的。人具有认识客观事物的能力，在经验的基础上形成智慧，但是，在同为受造对象的意义上仍然居于被动的从属地位。在这个神学逻辑的关联域中，人所认识的宇宙—世界的秩序是神所创造的，因此，人的智慧无非是对这个神所定立的自然秩序认识的结果。在这个意义上，人可以“自由地”去观察、思考、总结人生的智慧，显示其“世俗的”特征，但从无限、永生的造物主与有限、必朽的受造者的关系意义上，只有将人的有限认识能力所产生的世俗智慧置于造物主无限的神圣智慧的观照下，才构成一个完整的意义世界。因此，智慧文学首先就体现出了自然神学与创造神学交融的特点。

我们在《箴言》《约伯记》和《传道书》中，都发现了这样的特征。《箴言》明确说：

耶和华以智慧立地，以聪明定天；以知识使深渊裂开，使天空滴下甘霖。（3：19-20）

《约伯记》中，耶和华从同样的角度质问怀疑其公义性的约伯：

我立大地根基的时候，你在哪里呢？你若有聪明只管说吧！你若晓得就说，是谁定地的尺度？是谁把准绳拉在其上？地的根基安置在何处？

地的角石是谁安放的？那时晨星一同歌唱，神的众子也都欢呼。海水冲出，如出胞胎。那时谁将它关闭呢？是我用云彩当海的衣服，用幽暗当包裹它的布，为它定界限，又安门和闩，说：“你只可到这里，不可越过；你狂傲的浪要到此止住！”……（38：4-11）

《传道书》描述了作者观察到的自然规律现象：

一代过去，一代又来，地却永远长存。日头出来，日头落下，急归所出之地。风往南刮，又向北转，不住地旋转，而且返回转行原道。江河都往海里流，海却不满；江河从何处流，仍归还何处。（1：4-7）

智慧文学用这样的语言说明：宇宙—自然的运行是有秩序的，这个秩序是神所定的。人的存在，是这个自然存在的一部分；包括人的认识活动在内的一切生命活动方式，也是这个自然秩序运行的一部分。为什么如此？因为包括人在内的万事万物，都是神所创造的。希伯来第一创世故事告诉人们，神用五天的时间创造了天地万物，在第六天创造了人^[13]。第二创世故事不但明确叙述神用泥土创造了亚当，而且让亚当为“一切牲畜和空中飞鸟、野地走兽都起了名”^[14]。神让人给各种动物“起名”，表明人不但具有认识能力，而且被神赋予了自由认知的“权力”。这正是希伯来自然神学与创造神学交融的精义所在。

笔者前文曾经指出，对“智慧”的本体观照，是智慧文学中智慧观念的一个重要层面，《箴言》中对此是这样表达的：

在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我。从亘古、从太初，未有世界以前，我已被立。没有深渊，没有大水的源泉，我已生出。大山未曾奠定，小山未有之先，我已生出。耶和华还没有创造大地和田野，并世上的土质，我已生出。他立高天，我在那里；他在渊面的周围，划出圆圈，上使苍穹坚硬，下使渊源稳固；为沧海定出界限，使水不越过他的命令，立定大地的根基。那时，我在他那里为工师，日日为他所喜爱，常常在他面前踊跃；踊跃在他为人预备可住之地，也喜悦住在世人之间。（8：22-31）

这段文字将“智慧”客体化，涉及其与神和人的双重关系，引起学者们诸多不同的看法。笔者是这样来理解的：首先，在智慧与神的关系上，智慧是“被立”“生出”的，因此，它与神是不可同一的；它又是与神同在、神创世时的“助手”，因此，它可以被认为就是神圣智慧。其次，在与人的关系上，这个被客体化的神圣智慧具有启示、教导人的功能，它要求人在认识万事万物时，时刻不忘人自身所形成的智慧的价值依归在于超越世俗的、以神为本的神圣智慧的源泉。故而，《箴言》中才说：“敬畏耶和华是知识的开端”（1：7），“你要专心仰赖耶和华，不可倚靠自己的聪明”（3：5）。《箴言》第8章一开始，以拟人化的艺术修辞手法谈到“智慧”启示、教导人的功用：

智慧岂不呼叫？聪明岂不发声？他在道旁高处的顶上，在十字路口站立，在城门旁，在城门口，在城门洞，大声说：“众人哪！我呼叫你们，我向世人发声，说，愚蒙人哪！你们要会晤灵明；愚昧人哪！你们当心里明白。你们当听，因我要说极美的话；我张嘴要论正直的事。我的口要发出真理；我的嘴憎恶邪恶。我口中的言语，都是公义，并无弯曲乖僻。有聪明的以为明显；得知识的以为正直。你们当受我的教训，不受白银；宁得知识，胜过黄金。”（8：1-10）

这个被拟人化了的神圣“智慧”，不但具有“真理”“公义”的属性，而且要教训愚蒙人说：“因为寻得我的，就寻得生命，也必蒙耶和华的恩惠。得罪我的，却害了自己的性命；恨恶我的，都喜爱死亡。”（8：35-36）

正是在这样对神圣“智慧”的本体观照及其对世人的功用价值的表述里，我们看到，智慧文学的深层精神内涵中，存在着自然神学、创造神学与启示神学的三重支撑结构——人的智慧本质上就是对神所创造、定立的宇宙—自然秩序的认识，而由于神自身的真理、公义属性，以及神的意志对历史—社会进程的掌控，当这个秩序被推及到人世间时，人类社会的秩序也必然彰显出其真理性和公义性。当人在现实中经验到的事实表明，社会秩序与那个形而上的神圣秩序并不一致时，后者即以自身的“完美存在”发出启示的信息——人作为受造者是必朽的、有限的存在，无法揣度、认识那创造了如此和谐完美的宇宙—自然及其运行秩序的永生、无限的神之智慧。《约伯记》最深刻而形象地反映了自然神学、创造神学和启示神学三者间的紧密关联：约伯通过自身的遭遇认识到，义人必蒙福佑、恶人必遭惩罚这一“因果报应”的神圣社会秩序，与自己的经验是如此的尖锐冲突，于是他质疑神的公义性。作者以一个堪称经典的启示意象——耶和华从旋风中出现，讲述自己创造天地万物和定立其运行规律的过程，反问约伯是否知其奥秘，再次通过宇宙—自然秩序的“完美”发出人类认识能力有限的启示信息。约伯领受了这启示，重新驯服于神，说道：“我知道你万事都能做，你的旨意不能拦阻。谁用无知的言语，使你的旨意隐藏呢？我所说的，是我不明白的；这些事太奇妙，是我不知道的。求你听我，我要说话。我问你，求你指示我。我从前风闻有你，现在亲眼看见你。因此我厌恶自己，在尘土和炉灰中懊悔。”（42：2-6）

然而，正如我们前文所述，自然秩序能够代替社会秩序吗？人毕竟是生活在现实世界中的，《约伯记》结尾所叙述的神较先前加倍赐福约伯的现世“福报”，无非以再次将这两种秩序强行统一于神圣意志的方式，来化解经历巴比伦俘囚巨大民族创痛后民族思想危机的一次努力。对于此后失去国家独立地位的回归者以及其后的犹太人来说，面对着因阶级、种族、文化、信仰等诸多矛盾引发的现实苦难，又如何去如此简单地认同这两种秩序的统一？因此，《传道书》一方面言说着宇宙—自然的秩序，一方面痛陈着“虚空的虚空，凡事都是虚空”。这其中已经看不到如《箴言》和《约伯记》中的“启示”场景和异象了。传道者明确告诉人们，人的确是不可测度神的智慧的，既然如此，那就只管做好眼前和现实的一切吧。传道者最终把“敬畏神，遵守他的诫命”总结为“这是人所当尽的本分。因为人所做的事，连一切隐藏的事，无论是善是恶，神都必审问”（12：13-14）。这几近“套语”的“告诫”，的确可以满足将《传道书》这样的智慧文学作品列入希伯来《圣经》这部神圣经典的需要，但是，在我们看来，这其实是以不可知论的态度，将神圣智慧悬置于现实世界之外的无可奈何的表达。在这个意义上，《传道书》标志着以自然神学、创造神学和启示神学为基础的希伯来古典时代智慧文学的终结。

（作者单位：南开大学）

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[1] 如《诗篇》中的19、34、37、49、73、111、112、119、127、128、133等。

[2] Talmud Bavli，Baba Bathra 14b.

[3] Torah，Nevi’mveKetuvim，The British And Foreign Bible Society，1992.

[4] 可参见Day，John.R.P.Gordon，and H.G.M.Williamson，eds. Wisdom in Ancient Israel. Essays in Honour of J.A.Emerton.Cambridge Univ.Press，1995.

[5] 可比较《箴言》22：17-24：22与The Instruction of Amen-em-Opet，后者见James.B.Pritchard，ed.，Ancient Near Eastern Texts，Relating To The Old Testament，pp.421-424.Princeton Univ.Press，1955.

[6] 见《耶利米哀歌》4：21.

[7] 本文所引经文均出自于《圣经》（和合本），中国基督教协会1996年印制。为行文方便本文的“章节”序号，作者根据海外文献引用格式，1：2-9即为段首所指相关卷名的第1章第2至6节，下文同。

[8] 关于古代以色列人的律法、宗教信仰及其与社会的关系问题的进一步了解，可参阅Yohanan Muffs，Love and Joy：Law，Language and Religion in Ancient Israel. Harvard Univ. Press，1992.

[9] 有关古代以色列民族的神权历史观以及先知思想中律法与道德合一的辩证关系问题，可参阅王立新著《古代以色列历史文献、历史框架、历史观念研究》（北京大学出版社，2004）中的相关章节。

[10] 见李炽昌、游斌《生命言说与社群认同——希伯来圣经五小卷研究》，中国社会科学出版社，2003，第116页。

[11] 关于希伯来自然神学、创造神学和启示神学关系的讨论，可参阅James Barr，Biblical Faith and Natural Theology，Oxford：Clarendon Press，1993，以及同一作者的The Concept of Biblical Theology：An Old Testament Perspective，London：DCM Press，1999。

[12] 《以赛亚书》第2章第2至4节。

[13] 参《创世记》第1章第1至31节。

[14] 《创世记》第2章第20节。