第一章 绪论: 复调的五四

第一节 复调的五四

钱锺书(1910—1998)常用“一束矛盾”来形容自己,清一色的性格毕竟并不多见。1 实际上,历史上各个时代也多是“一束矛盾”。这一特征在近代中国又尤为突出。李大钊( 1889—1927)就观察到,中国人当时的生活,“全是矛盾生活”,当时的现象,也“全是矛盾现象”,譬如在一条道路上,有骆驼轿,有一轮车,也有骡车、马车、人力车、自转车、汽车等,并且“不止是一重单纯的矛盾,简直是重重叠叠的矛盾” ,“纷纭错综,复杂万状” 。表现在人与人之间,则“独秀先生与南海圣人争论,半农先生向投书某君棒喝”。在李大钊看来,“以新的为本位论,南海圣人及投书某君最少应生在百年以前。以旧的为本位论,独秀、半农最少应生在百年以后”。之所以在思想上相差数百年的人物能在同一时代争论,是因为时间像是被压缩了,原本不同时代中的事事物物出现在同一时空之中,“念世纪的东西同十五世纪以前的汇在一处” ,“性质相差太远,活动又相邻太近” ,“同时同地不容并存的人物、事实、思想、议论,走来走去,竟不能不走在一路来碰头”。在这矛盾现象中讨生活,“最是苦痛,最无趣味,最容易起冲突” 。2

李大钊在1918年写下这段话,而二十年前的1898年,文中所提到的南海圣人康有为(1858—1927)正推动着维新变法运动,其思想并不落后,正是名副其实的先进者。然而,在二十年后看来,南海圣人却“最少应生在百年以前”,则此二十年间时代思想的变动,最少当以百年计,颇能提示变化的迅速所带来的时间压缩。其实,类似的话,鲁迅(1881—1936)也曾说过。他说:

中国社会上的状态,简直是将几十世纪缩在一时:自油松片以至电灯,自独轮车以至飞机,自镖枪以至机关炮,自不许“妄谈法理”以至护法,自“食肉寝皮”的吃人思想以至人道主义,自迎尸拜蛇以至美育代宗教,都摩肩挨背的存在。

这样的空气使人精神不安,透不过气,因而鲁迅感觉到“四面八方几乎都是二三重以至多重的事物,每重又各各自相矛盾。一切人便都在这矛盾中间,互相抱怨着过活” 。3 这也正是张东荪( 1886—1973)所说:“中国今天的现象,是十七世纪、十八世纪、十九世纪、二十世纪的人聚于一堂。”4

李、鲁、张三人的话形象地表现出近代中国“一束矛盾”的状态。值得注意的是,他们说话时,均是五四时期,有感而发,似提示出当时的“矛盾”愈发凸显。不过,李大钊与鲁迅虽注意到矛盾并不单纯,有“重重叠叠”或“二三重以至多重”,但仍侧重于新旧的二元对立,而且他们主要代表趋新一边,多主张推陈出新。李大钊就“盼望我们新青年打起精神,于政治、社会、文学、思想种种方面开辟一条新径路,创造一种新生活,以包容覆载那些残废颓败的老人”。5 但这毕竟只是理想。

事实上,矛盾并非仅存在于新旧之间。例如,在五四时期有重大影响的少年中国学会6,已算是有组织的趋新群体,但也仍是“各人心目中都有一个多少精确清楚些的少年中国学会的观念” ,“却没有两个完全相同的” 。正因“各人所认的少年中国学会既不相同”,故“对于特殊问题的意见也就不能相同了” 。7 罗志田进而指出,在矛盾的新旧两极之间,“过渡地带其实相当宽广”,存在着多个世界,还“都不是那么截然两分,毋宁说更多是你中有我、我中有你”。8 也就是说,在独秀先生、半农先生与南海圣人、投书某君中间,如光谱浓淡般存在着新旧程度不一的人物。

类似矛盾亦非中国所独有。梁启超(1873—1929)注意到,当时西方的社会思潮亦充满着矛盾,除新旧矛盾外,即使同为新思想,也“因为解放的结果,种种思想同时从各方面迸发出来,都带几分矛盾性” ,“个人主义和社会主义矛盾,社会主义和国家主义矛盾,国家主义和个人主义也矛盾,世界主义和国家主义又矛盾”。9 而且,中西学战失败之余,中国文化思想界早已成了外来观念的天下,给他人作了“西与西斗”之战场。10 在这一背景下,西方的矛盾又无一不移植于中国。就此而言,时间压缩的背后,又有着西潮东来后空间上造成的层叠。

五四新文化运动11正是如此,不仅是非常典型的“一束矛盾”,而且还有多个世界,“从生活的艰辛与世界思潮的激荡、时势的转变,使中国思想运动的过程缩短、早熟,使中国文化上的复杂性和矛盾更加激烈”。12 林同济(1906—1980)看到的“五四新文化运动,内容本甚丰满,甚复杂” ,“以至矛盾” ,“实百花争发的初春,尽眩目熏心之热致” ,盖因“它一方面把西方文化内的各因素、各派别,铿锵杂沓地介绍过来,一方面又猛向整个中国的传统文化,下个显明的比照,剧烈的批评” 。13 如此情状,正似余英时所说,“五四始终是、也仍旧是很多不同的事物”,有多重面相和多重方向的特点,当时的思想世界“由很多变动中的心灵社群所构成” ,“不仅有许多不断变动又经常彼此冲突的五四规划,而且每一规划也有不同的版本”。14

由众多心灵社群和众多规划所形成的多个世界,以特定视角看来,便形成了主流与支流,且支流众多,主流、支流又因时变换。正如梁启超所说,在民族混化社会剧变的时代,“思想界当然像万流竞涌,怒湍奔驰”。15吴宓(1894—1978)及所谓“学衡派”一般被视为新文化运动的反对者,但在当时其实有不同认知。有人在反驳吴宓《新文化运动之反应》一文时指出:“ 《湘君》季刊,和吴君等所倡之新文化运动,实别为一支流。”又说:“然细一研究《湘君》之内容,实与吴君所谓‘新文化运动之反应’,为别一支流;而与今人所提倡之新文化运动,为同一支流。吴君称颂《湘君》,实不啻称颂他所不反对的新文化运动。”作者虽反对吴宓,但亦承认“吴君等所倡”也仍是“新文化运动”,且吴宓反对的是新文化运动中“一支流”,也有他“所不反对的新文化运动”。16 此论述揭示出无论在新文化运动或其“反应者”之中,均有“支流”存在,且对其中的“支流”是否属于新文化运动或“反应者”也是因人而异,正可见新文化运动之多个世界及其万流竞涌的状态。

而且,众多支流虽不相同,但内中又往往充满关联,或同属一个流域,或共赴一片海洋,又像“一座又一座的山峰,看起来并不相连”,甚至于对峙,“但是它们的底座是连在一起的” 。17 正如梁启超曾指出,历史事实“无一不各有其个别之特性” ,“不惟数量上复杂不可偻指,且性质上亦幻变不可方物”,尤其是“合无量数互相矛盾的个性,互相分歧或反对的愿望与努力,而在若有意若无意之间乃各率其职以共赴一鹄,以组成此极广大、极复杂、极致密之‘史网’”。18 五四时期的思想界正是类似的“史网”,诸多方案“各有其个别之特性”,又“各率其职以共赴一鹄”,乃成新文化运动。

有意思的是,在时过境迁之后,人类对“一束矛盾”式复杂的时代常常会有“集体健忘”,把“千头万绪简化为二三大事,留存在记忆里”。按钱锺书的解释,“旧传统里若干复杂问题,新的批评家也许并非不屑注意,而是根本没想到它们一度存在过”。在“新风气成为新传统”之后,人们“眼界空旷,没有枝节凌乱的障碍物来扰乱视线”。19 我们所熟悉的有关五四新文化运动叙述,便是一件几乎没有凌乱枝节的被“简化”了的大事。在“新风气”中,原本那“很多变动的心灵社群”中有一些社群的声音与“新风气”有更多契合,有意无意中愈为凸显;另一些与“新风气”格格不入或“无关紧要”的社群的声音,又在“新风气”中被压抑或自我压抑,随着时间渐渐隐去,成为需要被重访( revisit)的“执拗的低音” 。20

沟口雄三注意到很长时期学术界存在左、右两种“五四”叙述:第一种“只是抽出了倾向于马克思主义、与中国共产党的创立有关的陈独秀、李大钊所代表的道路”,是“被作为新民主主义革命的起点,与中国革命的历史相连接的反帝反封建运动”;第二种是“胡适等后来走上与中共对立道路的人士的轨迹” 。沟口雄三继而指出,在二者之外,梁漱溟(1893—1988)就体现了“另一个‘五四’”。21 这里的“五四”实为广义的五四新文化运动,且“五四”还不只有“另一个”,情状或许更为丰富。22 历史本盘根错节此呼彼应,新文化运动更是如此,上述两种化约后的叙述,不一定不正确,但显然不够准确,遮蔽了史事杂乱一面,容易出现“见林而不见树”的偏差;也使历史“有条有理,而对于委曲私情,终不能体贴入微”23,只存骨骼而不见血肉,失去了鲜活。

在陈独秀(1879—1942) 、李大钊、胡适(1891—1962)或梁漱溟之外,本书所说“另一场新文化运动”的第一层含义是指梁启超、张东荪、蓝公武(1887—1957) 、张君劢( 1887—1969) 、蒋百里( 1882—1938)等人(以梁启超为核心的一个读书人群体,以下简称“梁启超系”)的新文化主张与实践。这是在沟口雄三所说之左右之外,曾几乎被遗忘的、以“梁启超系”为主角的“另一场新文化运动”。

1 杨绛:《钱锺书对〈钱锺书集〉的态度》,钱锺书:《七缀集》,北京:生活·读书·新知三联书店,2011年,第2页。

2 李大钊:《新的! 旧的!》(1918年5月15日),《李大钊全集》,中国李大钊研究会编注,第2卷,北京:人民出版社,2013年,第289—292页。

3 鲁迅:《随感录·五十四》(1919年3月15日),《鲁迅全集》第1卷,北京:人民文学出版社,2005年,第360—361页。

4 (张)东荪:《第三种文明》,《解放与改造》第1卷第1、2合期,1919年9月15日,第4页。

5 李大钊:《新的! 旧的!》(1918年5月15日),《李大钊全集》,中国李大钊研究会编注,第2卷,北京:人民出版社,2013年,第291—292页。

6 关于少年中国的成立与活动,可参见王波:《少年中国学会的成立及前期活动》,北京大学历史学系2008年硕士论文。

7 刘衡如:《少年中国学会问题》,《少年中国》第3卷第2期,“少年中国学会问题号”,1921年9月1日,第1页。

8 罗志田:《新旧之间:近代中国的多个世界及“失语”群体》,《四川大学学报(哲学社会科学版)》,1999年第6期。

9 梁启超:《欧游心影录》(1919年10月—12月),《梁启超全集》,汤志钧、汤仁泽编,第10集,北京:中国人民大学出版社,2018年,第66页。

10 参见罗志田:《西方的分裂:国际风云与五四前后中国思想的演变》,《中国社会科学》, 1999年第3期。

11 本书使用“新文化运动”时,如无特别说明或加双引号,则是在一般的、广义的、宽泛的意义上指代五四前后的革新运动;在特指“梁启超系”和其他特定群体的新文化运动时,则加引号以为区别。

12 柳湜:《从五四运动到今日》(1936年3月),《柳湜文集》,北京:生活·读书·新知三联书店,1987年,第702页。

13 林同济除看到矛盾的一面外,更认为“在那丰富、复杂,以至矛盾的内容中”,“可以寻出一个显明的主旨,中心的母题。这个主旨与母题可说是个性的解放”。林同济:《廿年来中国思想的转变》(1941年5月4日),《战国策》第17期,1941年7月20日,第45—46页。佛教界人士张宗载也曾感叹五四思想界的庞杂与缭乱,说:“欢迎罗素也,介绍杜威也,马克斯之剩余价值也,桑格夫人之生育节制也,纷纷扰扰,迄无宁日。而逾老学究之流,复以国故国粹互相标榜,训诂也,性理也,诗文也,书画也,论孟也,杨墨也,矻矻穷年,蠹鱼待化。甚者同善结社,妄冀神仙;灵学传书,希通鬼魅;文昌圣帝,亲于孔孟;财帛星君,尊于祖祢;黎山老姆,代表观音;太上老君,钩连李耳;天书宝剑,帝后皈身;红灯神拳,公卿稽首。”他称之为“黎园之剧,无斯怪诞;影戏之场,逊此陆离”。化声(张宗载):《佛化前途与我国的国民性》,《新佛化旬刊》第12期,1922年10月28日,第17页。

14 余英时:《文艺复兴乎? 启蒙运动乎? ——一个史学家对五四运动的反思》,《余英时文集》第7卷,“文化评论与中国情怀”上,桂林:广西师范大学出版社,2014年,第219—220页。

15 梁启超:《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》(1922年3月),《梁启超全集》,汤志钧、汤仁泽编,第15集,北京:中国人民大学出版社,2018年,第348页。

16 甫生:《驳“新文化运动之反应”》,《时事新报》,1922年10月20日,“学灯副刊”,第2—3版。余英时曾指出,表面看来,似乎可以断定“梅光迪不但把他自己放在五四时期新文化之外,而且也是新文化最无情的一个敌人”,但在分析了胡适和梅光迪的一系列通信后,则认为“似乎越来越有必要在陈独秀与鲁迅的激进主义和胡适的自由主义之外,将梅光迪和吴宓的文化保守主义置于与五四新文化同一的论述结构之中”。余英时:《文艺复兴乎? 启蒙运动乎? ——一个史学家对五四运动的反思》,《余英时文集》第7卷,“文化评论与中国情怀”上,桂林:广西师范大学出版社, 2014年,第214—218页。

17 王汎森:《思想史研究方法经验谈》,《何谓现代,谁之中国? 现代中国的再阐释》,许纪霖、刘擎主编,上海:上海人民出版社,2014年,第52页。林同济除看到矛盾的一面外,更认为“在那丰富、复杂,以至矛盾的内容中”,“可以寻出一个显明的主旨,中心的母题。这个主旨与母题可说是个性的解放”。林同济:《廿年来中国思想的转变》(1941年5月4日),《战国策》第17期,1941年7月20日,第45—46页。

18 梁启超:《中国历史研究法》(1922年1月),《梁启超全集》,汤志钧、汤仁泽编,第11集,北京:中国人民大学出版社,2018年,第347页。

19 钱锺书:《中国诗与中国画》,《七缀集》,北京:生活·读书·新知三联书店,2011年,第3—4页。

20 王汎森:《执拗的低音:一些历史思考方式的反思》,北京:生活·读书·新知三联书店, 2014年,第1—6页。

21 沟口雄三:《另一个“五四”》,《中国的思维世界》,沟口雄三、小岛毅主编,孙歌等译,南京:江苏人民出版社,2006年,第618页。

22 其实时人已注意及此,故也有“又一种文化运动”的提法。一真:《哲学研究社之大扩展》,《京报》,1921年2月25日,第3版。

23 钱锺书:《中国诗与中国画》,《七缀集》,北京:生活·读书·新知三联书店,2011年,第3—4页。