礼乐考察
社祀与邦风婚嗣之歌的生成语境[1]
曹胜高
（陕西师范大学文学院 西安 710119）
摘要：祀高禖而祈子、命未婚配者会奔，皆出于仲春祀社之礼，形成了两周最为隆重的以社为会风俗。祀社多以巫觋歌舞为之，观者多赞美巫之美丽、觋之英俊，生发出有情而不能婚配之感。媒氏既掌管婚配，又掌管男女阴讼，阴讼之辞陈于社中。旁听治讼的乐官，将媒氏所见男女相悦、相思、相怨、相恨之辞采而为诗，成为《诗经》婚嗣之歌。
关键词：高禖祈子 仲春会奔 女巫祀社 阴讼于社 婚嗣之歌
作者简介：曹胜高，1973年生，河南洛阳人，文学博士，陕西师范大学文学院教授，博士生导师，主要从事中国传统文化与文学研究。
《诗经》十五邦风多存婚恋之歌，常歌相恋、离弃之事，倘若依“采诗于道”之论，这些歌曲皆百姓信口出之，后为乐官采集，婚后夫妇好合之诗当最为多见。然邦风中言男女相悦之辞甚多，可知其不言婚后琴瑟好合，并非当时没有此类歌诗，而是编者没有收集。这样就使得我们转而思考为什么哀怨之辞多而好合之歌少？这就需要我们将诗作置于某些特定的历史语境下进行观察，来分析相思、相怨、相弃之诗何以如此集中地出现在邦风中。班固曾言：“汉兴，鲁申公为《诗训故》，而齐辕固生、燕韩生皆为之传。或取《春秋》，采杂说，咸非其本义。”[2]已言汉儒之解释，多不合于诗之本旨。其中有些不合常理的注释，郑樵认为简直就是“村野妄人所作”，[3]不足采信。如果我们跳出汉儒的拘束，结合周时仲春祈子之礼、上巳男女会奔之制、巫觋不婚之事之俗，可以观察邦风中男女的媾嗣、交会、赞巫、怨婚之辞的生成语境，对《诗经》的生成机制可以做更为深入的理解。本文试论之。
一 祈子高禖与媾嗣之辞
从有关资料来看，祈子于高禖，是商周时期重要的祭祀活动。《礼记·月令》言仲春玄鸟至之日，“以大牢祠于高禖，天子亲往，后妃帅九嫔御，乃礼天子所御。带以弓
，授以弓矢于高禖之前。”按照《逸周书·时训解》的理解，“春分之日，玄鸟至。……玄鸟不至，妇人不娠”，是言玄鸟与妇女妊娠密切相关。《吕氏春秋·仲春纪》《淮南子·时则训》皆载仲春玄鸟至之日，天子率后妃祀于高禖之庙而祈子。蔡邕《月令章句》解释高禖之祀的目的：“盖为人所以祈子孙之祀。玄鸟感阳而至，其来主为孚乳蕃滋，故重其至日，因以用事。契母简狄，盖以玄鸟至日有事高禖而生契焉。”他认为《商颂·玄鸟》及《楚辞·天问》中相关描写，正是言简狄因祀高禖而生契。
《玄鸟》言商族的由来：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒”，《史记·三代世表》言之为：“契生而贤，尧立为司徒，姓之曰子氏。子者兹；兹，益大也。诗人美而颂之曰：‘殷社芒芒，天命玄鸟，降而生商。’”此褚先生引《诗传》之言，与毛诗所述不同。鲁诗先言殷社，再言为简狄吞玄鸟之卵而生契，故简狄是在玄鸟归之日祀社活动中有孕。《天问》所言的“简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何喜？”王逸《楚辞章句》解释为：“言简狄侍帝喾于台上，有飞燕堕遗其卵，喜而吞之，因生契也。”前引诸书皆言仲春玄鸟至之日，祀高禖于社，则简狄与喾所在之台，是为祀社场所。其于此时吞玄鸟之卵，当为祀高禖仪式，然后与帝喾之尸在台而孕，遂生契。
周族亦有高禖祈子之传统。《大雅·生民》亦载姜嫄履大人迹而生后稷，亦出于高禖之祀：“厥初生民，时维姜嫄，生民如何。克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。”言姜嫄因无子而举行禋祀，最终践帝之足印而有孕。闻一多的理解是：“上云禋祀，下云履迹，是履迹乃祭祀仪式之一部分，疑即一种象征的舞蹈。所谓‘帝’实即代表上帝之神尸。神尸舞于前，姜嫄尾随其后，践神尸之迹而舞，其事可乐，故曰‘履帝武敏歆’，犹言与尸伴舞而心甚悦喜也。……盖舞毕相携止息于幽闭之处，因而有孕也。”[4]认为姜嫄祈子于高禖，与扮演天帝的神职人员交合，遂孕而生后稷。在闻一多看来，禖宫、高禖、郊禖等都是社，也就是说姜嫄受孕而生后稷，是参与仲春祈子的结果。
从先秦文献来看，三代祀高禖已经有了形式的变化，《天问》所言的“简狄在台”，言简狄在高台之上祈子。与之相类似的便是“禹之力献功，降省下土四方，焉得彼嵞山女，而通之于台桑？”言夏禹与涂山女在台桑之地交合。王逸言之为“通夫妇之道于台桑之地”，[5]乃在桑社高台上举行带有祈子意味的交合，而后生夏启。从商汤祈雨的仪式来看，商之祭祀，常以身为祷，见《吕氏春秋·顺民》载：“汤乃以身祷于桑林，……于是翦其发，枥其手，以身为牺牲，用祈福于上帝，民乃甚说，雨乃大至。”鲁襄公十年（前563），宋平公仍然用《桑林》之舞来祭祀先祖，可见殷人依然在露天之台祭祀。按照《春秋纬·元命苞》的理解，周代祈子是在姜嫄庙中：“姜嫄游閟宫，其地扶桑，履大人迹而生稷。”而这些祈子之宫平时关闭，毛传认为鲁之《閟宫》便是祀高禖之所：“閟，闭也。先妣姜嫄之庙，在周常闭而无事。孟仲子曰：是禖宫也。”周人在姜嫄庙中祈子，使其担负着禖宫的职能。也就是说，周族祈子，一如姜嫄履大人迹而至于隐蔽之处而交合，不再如夏商之人那样多在高台上进行。
《齐风·东方之日》：“东方之日兮，彼姝者子，在我室兮。在我室兮，履我即兮。东方之月兮，彼姝者子，在我闼兮。在我闼兮，履我发兮。”其中的“履我即”，《诗集传》认为当为“践履之履”，马瑞辰《通释》：“履我行者，谓女子从我行，犹云践我迹也。”“履我发”，马瑞辰《通释》：“发当为跋之假借。”黄淬伯《诗经覈诂》：“假发为止，犹履我足也。”室，为房中；闼，则为内门。诗乃写一位美丽的女子跟随男子的步子进入房中。这样来看，此诗乃写男女于密室相会，其性质当同于《生民》所言的姜嫄之履迹。不同的是《生民》写履迹的结果，《东方之日》则写男女履迹而至室内的过程。两相对照，大约可以看出祈子活动之本义。
《月令》《商颂》《大雅》所载的高禖之祀，在汉代继续被作为祈子的活动，“武帝晚得太子，喜而立此禖祠，而令皋作祭祀之文也”，[6]武帝复祀高禖，成为惯例。[7]扬雄《元后诔》称赞汉元帝皇后王政君在位时“觐礼高禖，祈庙嗣继”，即举行隆重的祈子仪式。更始元年（23），王莽聘杜陵史氏女为皇后，婚礼时其余嫔妃“凡百二十人，皆佩印韨，执弓。”[8]此类装束与《月令》所载高禖之祀礼饰同，则含有祈子纳祥之义。《续汉志·礼仪上》亦载：“仲春之月，立高禖祠于城南，祀以特牲。”东汉时高禖之祀已经成为国家典礼。卢植解释说：“玄鸟至时，阴阳中，万物生，故于是以三牲请子于高禖之神。居明显之处，故谓之高。因其求子，故谓之禖。以为古者有媒氏之官，因以为神。”高禖祈子风俗的遗留，于今日乃是各地高丘之上的娘娘庙，每年春天依然有祈子活动。
邦风所载的祈子活动，学界明确言为祈子目的的是《陈风》相关篇章。《汉书·匡衡传》中有论：“陈夫人好巫，而民淫祀。”匡衡认为，《陈风》中之所以记载大量的巫风，源自武王长女大姬。郑玄解释大姬隆巫祀的意图在于求子：“大姬无子，好巫觋祷祈鬼神歌舞之乐，民俗化而为之。”孔颖达《毛诗正义》进一步说：
诗称击鼓于宛丘之上，婆娑于枌栩之下，是有大姬歌舞之遗风也。……郑知无子者，以其好巫好祭，明为无子祷求，故言无子。若大姬无子，而《左传》子产云：“我周之自出。”杜预曰：“陈，周之出者。”盖大姬于后生子。以祷而得子，故弥信巫觋也。
认为正是因为大姬以巫祷于鬼神而后有子，陈地的巫祭之风才更加兴盛。颜师古注《汉书》时也引张晏语：“胡公夫人，武王之女大姬，无子，好祭鬼神，鼓舞而祀，故其诗云：‘坎击其鼓，宛丘之下，无冬无夏，值其鹭羽。’”引诗证事，以明史家所言不虚。
孔颖达所言的宛丘之上、枌栩之下，实出于《陈风》的《宛丘》《东门之枌》。宛丘，《尔雅·释丘》：“丘上有丘为宛丘。陈有宛丘，晋有潜丘，淮南有州黎丘。”认为陈之宛丘，为丘上有丘之代表。宛丘为陈地之高丘，《郑谱》言“陈都于宛丘之侧。”按照《淮阳县志》载“宛丘在县东南”，并认为今存的“贮粮台，在城东南五里，俗称平凉冢，高二丈，大一顷，有四门，林木郁然”，是为宛丘遗迹。[9]从陈都至于宛丘，常由东门出入，《陈风》多言“东门”，是为陈东门多见巫觋出入。
张晏所言的“无冬无夏，值其鹭羽”，是言巫以羽舞进行方祀。《周礼·地官司徒·舞师》言：“教羽舞，帅而舞四方之祭祀。”方祀在社中举行，此句乃写陈地女巫四季以舞蹈祀社。其中的枌栩，汉人作“枌榆”，《汉书·郊祀志》：“高祖祷丰枌榆社。”汉初丰地依然有枌榆为社树。尽管毛序、郑谱、孔疏认为《宛丘》乃“斥幽公”，然郝懿行《诗问》、魏源《诗古微》以为是言巫风之陋。两相比较，可知此类诗作乃出于女巫祀社。
《周南·螽斯》写直接祝愿多子之辞，其既言“宜尔子孙，振振兮”，又以“绳绳兮”“蛰蛰兮”为喻。振振为繁盛之意，绳绳为不绝之貌，蛰蛰乃厚实之状，皆祝愿子孙绵延不绝。《毛序》言之为：“后妃子孙众多也。言若螽斯不妒忌，则子孙众多也。”朱熹然之：“后妃不妒忌而子孙众多，故众妾以螽斯之群处和集而子孙众多比之，言其有是德而宜有是福也。”[10]注家均无异议，此诗是为祈子之辞。
《周南·芣苢》用“有之”“掇之”“捋之”“袺之”“
之”描写采摘芣苢的过程。《毛序》言之为：“后妃之美也，和平则妇人乐有子矣。”朱熹进一步解释说：“化行俗美，家室和平，妇人无事，相与采此芣苢，而赋其事以相乐也。采之未详何用，或曰其子治难产。”[11]陈子展《诗经直解》然其说，而进一步阐释之：“当和平之世，人有和平之音，妇人乐采芣苢，宜怀妊焉。”张崇琛先生考证芣苢即薏苡，[12]上古传说中禹之母修己、禹之妻有莘之女皆吞薏苡而怀孕，故而采芣苢亦出于祈子，《芣苢》亦与祈子有关。
由此观察《唐风·椒聊》，亦是祈子之辞：“椒聊之实，蕃衍盈升。彼其之子，硕大无朋。椒聊且，远条且。椒聊之实，蕃衍盈匊。彼其之子，硕大且笃。椒聊且，远条且。”闻一多《风诗类钞》言：“椒聊喻多子，欣妇人之宜子也。”以椒装满升、豆祭祀，又言人之硕大坚实，必能使得子孙繁衍。[13]《陈风·东门之枌》所言“视尔如荍，贻我握椒。”《郑笺》：“女乃遗我一握之椒，交情好也。”男女以椒定情，言外之意在于暗示双方交好能够多子多福。
夏之始祖修己吞薏苡，商之始祖简狄吞玄鸟之卵，周之始祖姜嫄履巨人迹，皆在春祀高禖之时，民间于是日祀于社，亦有祈子之意。民间在仲春祀高禖于社，是为春祭。《礼记·月令》《四民月令》及《吕氏春秋·仲春纪》《淮南子·时则训》言天子于玄鸟所至之日即春分当天率嫔妃祀高禖，意在祈子，是为贵族之制。[14]《管子·禁藏》载民间之制：“举春，祭塞久祷，以鱼为牲，以糵为酒，相召，所以属亲戚也。”民间在三月三日举行的春季，至今仍有祈子的相关风俗遗留。[15]高禖祈子作为《诗经》时代最隆重的礼仪活动，其有诗流传下来，在乎情理之中。
二 社之巫女与观者的倾慕之辞
从《春秋》及其经传的记述来看，至少在齐桓公时期，齐国祀社依然有男女相悦的场面。《春秋》记载鲁庄公二十三年（前671），“夏，公如齐观社。”《谷梁传》认为这一事情之所以被记述，在于“常事曰视。非常曰观。观，无事之辞也。以是为尸女也。”《公羊传》也认为《春秋》之所以载此事，乃出于讥讽：“何以书？讥。何讥尔？诸侯越竟观社，非礼也。”显然鲁庄公看了不该看的内容。《左传·庄公二十三年》更是具体记载曹刿对庄公的劝谏：
夫礼，所以整民也，故会以训上下之则，制财用之节，朝以正班爵之义，帅长幼之序，征伐以讨其不然。诸侯有王，王有巡守，以大习之，非是，君不举矣。君举必书，书而不法，后嗣何观？
曹刿用礼制的要义委婉劝谏庄公不要去，言外之意观齐社绝不合礼。《国语·鲁语上》直接点明了不能观齐社的原因：
夫礼，所以正民也。……夫齐弃太公之法而观民于社，君为是举而往观之，非故业也，何以训民？土发而社，助时也。收攟而蒸，纳要也。今齐社而旅往观，非先王之训也。天子祀上帝，诸侯会之受命焉。诸侯祀先王、先公，卿大夫佐之受事焉。臣不闻诸侯相会祀也，祀又不法。君举必书，书而不法，后嗣何观？
在曹刿看来，社祀本为祭祀土地之主以求五谷丰登。按照礼制，只在土发之仲春、土敛之孟冬隆祀，以助时纳要，合于《礼记·月令》之规定。齐国居然夏天举行社祀，于时不合，于制相乖。且齐社为齐之国社，为姜姓所祀。鲁庄公作为姬姓伯国，不应当参观他国社祀。有意思的是，《谷梁传》对鲁庄公观社的“非礼”进行了点到为止的解释，指出鲁庄公观齐社对齐国的尸女仪式有兴趣。
我们知道，周之初年齐、鲁两国之制已有分途，《史记·鲁周公世家》载：
鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而后报政周公。周公曰：“何迟也？”伯禽曰：“变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。”太公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰：“何疾也？”曰：“吾简其君臣礼，从其俗为也。”及后闻伯禽报政迟，乃叹曰：“呜呼，鲁后世其北面事齐矣！夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。”
齐采用的是“从俗为制”的方法治其国，鲁采用“移风易俗”的方式推行周礼。故鲁之社祀近乎周制，从《鲁颂·
宫》来看，“宫有侐，实实枚枚。赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依”。鲁亦有类似“桑台”“上宫”等举行生殖仪式之所，且奉姜嫄为神，然其在“宫”之中。而齐之社祀则绍夏商之法。《吴越春秋·越王无余外传》载夏之社祀：“鲧娶于有莘氏之女，名曰女嬉。年壮未孳。嬉于砥山得薏苡而吞之，意若为人所感，因而妊孕，剖胁而产高密。”禹之妻祈子于砥山。《天问》又言：“禹之力献功，降省下土四方，焉得彼嵞山女，而通之于台桑？”禹与涂山女通于“台桑”，即桑林之台或桑中之台。江林昌认为“台”字则指生殖与祭祖之社台，即《高唐赋》楚襄王与巫山之女行“云雨”的所在。[16]由此来看，夏禹与涂山女通于台桑，实际也是为生育而举行的交媾仪式。
商之社祀风气，留存于《邶》《鄘》《卫》《郑》之中。《鄘风·桑中》所言的“期我乎桑中，要我乎上宫”之“桑中”“上宫”，亦为这一风气的遗留。《墨子·明鬼下》言：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。”陈梦家认为，“属者，合也，谓男女之交合也。”[17]这样来看，燕之祖泽、齐之社、宋之桑林，皆被作为男女幽会生子的场所。郭沫若由此观察《诗经》中诸多的诗歌，皆有男女交会的意味：
溱有之诗咏溱有之游春士女：女曰观乎，士曰既且。观者欢也。委言之也。且者祖也，言己与他女欢御也。又，“出其东门”之“匪我思且”，且亦是祖。而求欢之女与既祖之士，终复谑浪相将誓无相忘。观此可知士之所祖者非一女，而女之所欢者非只一士。
在他看来，《郑风·溱洧》《郑风·出其东门》中的“且”皆为祖礼，即男女随意交会之制。而其中的“观”，即《墨子》所谓的“男女之所属而观”，《左传》所谓的“入社而观”。《汉书·地理志》对此的描述是：“卫地有桑间濮上之阻，男女亦亟聚合，声色生焉，故俗称郑卫之音。”颜师古注：“阻者，言其隐阸得肆淫僻之情也。”言男女在阴暗僻静之处相会。其所谓的“亟”，无论解释为“急切”还是“多次”，皆可以看出男女相聚时的迫切与向往。而“观”则言举行这类活动时，并不忌讳隐蔽，成群结队的男女相约而去围观。
按照《汉书·地理志》的记载，齐桓公时期，齐国社祀多以不嫁之巫女来主祭：“始桓公兄襄公淫乱，姑姊妹不嫁，于是令国中民家长女不得嫁，名曰‘巫儿’，为家主祠，嫁者不利其家，民至今以为俗。”齐国的巫儿参与社祭时，采用的是尸女仪式。这一仪式，郭沫若的解释是“通淫之意”。[18]陈梦家对此做了进一步分析：“一为陈女与庙以媚神，男巫代表天帝淫之；二为圣妓制度，女巫于庙中通淫，三为男女相属，即所谓社合，社合者男女之通淫媚神也。”[19]鲁庄公二十三年（前671），即齐桓公十五年，齐国的社祀活动更加繁盛。《管子·小问》：“桓公践位。令衅社塞祷，祝凫已疪献胙。”[20]齐桓公继位之后，齐国社祀之尸女不仅没有消歇息，而且更加昌盛。鲁庄公于此期间去观齐社，自然引起鲁国史官的不满，《春秋三传》皆认为其观社非礼。
社祀中的尸女，常常有巫女充当。《召南·采
》便载有“尸女”的形制：
于以采？南涧之滨。于以采藻？于彼行潦。于以盛之？维筐及筥。于以湘之？维锜及釜。于以奠之？宗室牖下。谁其尸之？有齐季女。
尽管《毛诗》解释为：“大夫妻能循法度也。能循法度，则可以承先祖共祭祀矣。”然“谁其尸之？有齐季女”一句，还是显露出齐地“以季女为尸”举行社祭的方式。《左传·隐公三年》载：“涧、溪、沼、沚之毛，、蘩、蕰、藻之菜，筐、筥、锜、釜之器，潢污、行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公，……风有《采蘩》《采》，雅有《行苇》《泂酌》，昭忠信也。”其中提到涧之滨毛、采、采藻、筐、筥、锜、釜、行潦水等，皆为祭祀用品，此诗当祀社之前的仔细准备。
上古时期对巫的选拔极其严肃，《国语·楚语下》：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”将巫、觋是为当时的精英阶层。这些不嫁不娶的巫觋，平时负责采办祭品，按时歌舞以祭，“恒舞于宫，酣歌于室”，[21]其貌美、其歌长、其舞好，成为当时男子心中的偶像。夏商传统中的女巫不嫁人，觋不娶妻，使得青年男女对他们的倾慕只能化成一声声的叹息，如《郑风·出其东门》：
出其东门，有女如云。虽则如云，匪我思存。缟衣綦巾，聊乐我员。
出其
阇，有女如荼。虽则如荼，匪我思且。缟衣茹藘，聊可与娱。
《毛传》：“
，曲城也。阇，城台也。”马瑞辰《通释》：“阇为台门之制，上有台则下必有门，有重门则必有曲城，二者相因。‘出其阇’谓出此曲城重门。”出城才能看到这些如云的女子，显然女子在城外起舞。自己中意的却是“缟衣綦巾”“缟衣茹藘”的那位或者那些女子。缟为生绢，乃帛之未练者，其多用于丧服。[22]郑玄曾言：“黑经白纬谓之缟。缟冠素纯以纯丧冠，故谓之素缟。”《谷梁传》注：“素衣，缟冠，凶服也。”大量女子着缟衣，绝非日常服制，乃出于祭祀。《礼记·丧服小记》：“除成丧者，其祭也，朝服缟冠。”是为丧礼之用。周制，“川竭山崩，君降服缟素，出次于郊”，[23]其出于郊者，乃以凶礼祭祀天地。《周礼·春官宗伯》载：“丧祝……以祭祀祷祠焉。……司巫掌群巫之政令。若国大旱，则帅巫而舞雩。国有大灾，则帅巫而造巫恒”，大量着缟衣的女子乃在祭祀时举行歌舞。而男巫“授号，旁招以茅。冬堂赠，无方无筭”，女巫“旱暵则舞雩。……凡邦之大灾，歌哭而请。……以祭祀祷祠焉”。其中的茹藘，乃取茜草之赤作为祭品。[24]此诗乃以男子的口吻，赞美那些缟衣綦巾整理祭祀用品之人，正是自己倾慕的对象。
《陈风·宛丘》所言：“子之汤兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而无望兮。”写在宛丘之上无冬无夏起舞的女子，即便看上去与自己情意绵绵，却没有希望能成为自己的伴侣。此类“有情而无望”的作品，在邦风中大量存在，表达者对女巫或者男巫的思慕与赞美。如《陈风·泽陂》中的“有美一人，伤如之何？寤寐无为，涕泗滂沱”；写水边起舞的女子，令自己魂不守舍。而《月出》对“佼人”彻夜舞蹈情态的描写，也充满了怜惜之情。《郑风·有女同车》中的“有女同车，颜如舜华。将翱将翔，佩玉琼琚。……彼美孟姜，德音不忘”，言此类女子虽貌美且可以相约，可以交歌，但不可能成婚，充满由热望而失望的无可奈何。心有所慕而不能婚配，使得这类诗作展现出来一唱三叹的情调，将作歌者的惆怅与伤感表露无遗。
三 会奔之风与婚约之歌的生成
《月令》言仲春之月，天子不仅率嫔妃祀高禖，而且“命民社”，下令民间全面举行祀社活动。民间成婚者祈子，未婚者则在可以会奔。《周礼·地官司徒·媒氏》言：“中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之。”在仲春祀高禖之后，男三十、女二十仍未嫁娶者，必须在此月外出约会。若有中意者，双方可不待礼而会奔。
会奔是以交合而婚为目的的。《左传·昭公十一年》记载泉丘之女，梦其床帐覆于孟僖子家庙，认为此乃上天安排其嫁入孟家，于是便私奔至孟僖子处。孟僖子居然认同此事，遂至清丘之社盟誓：“曰有子，无相弃也。”二人不待媒妁之命父母之言，直接在社中许以终身。其中的盟誓之辞，颇耐寻味：两人不是日久生情，而是梦中得到暗示，以其为天意。见面之后，并非坐而谈情，而是直接向社主盟誓若生子如何，一可见二人在此前后已经交合，否则不至于以此为誓；二则两人不相弃之誓的前提为“有子”，也就是说，孟僖子是以女子是否能生子作为是否娶之的条件。
《周礼》体系中的地官司徒本是理民之官，其所言“令会男女”者，乃是针对民间未能嫁娶之男女。由于两周男子可以纳妾，仲春之月令会男女时，已经婚配的男子亦有可能借此机会而会未嫁之女子。作为陬邑大夫的叔梁纥，其与颜徵在尼丘之会相遇，《史记·孔子世家》叙其事：
纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生。生而首上圩顶，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。丘生而叔梁纥死，葬于防山。防山在鲁东，由是孔子疑其父墓处，母讳之也。
司马迁曾“适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云”，亲自了解孔子的生平事迹。从出土的汉画像砖来看，司马迁时代的语境中，野合是为野外交合。[25]《史记索隐》引《孔子家语》之言而解释“野合”：“盖谓梁纥老而徵在少，非当壮室初笄之礼，故云野合，谓不合礼仪。”《史记正义》推算叔梁纥与颜徵在成婚时，年已六十四。有学者认为，尼丘是为鲁殷民举行春社之所，颜徵在参加春社活动时，与叔梁纥相遇而有孕。[26]干宝《三日记》言：“徵在生孔子空桑之地，今名空窦，在鲁南山之空窦中。无水，当祭时洒扫以告，辄有清泉自石门出，足以周用，祭讫泉枯。今俗名女陵山。”空桑之所，孔子出生于鲁之桑社尼丘。这样来看，孔子的出生与契、后稷一样，都是其母祈于春社而有子。[27]其时，叔梁纥已婚而颜徵在未配，二人在尼丘交合而生孔子。《礼记·檀弓》亦言：“孔子少孤，不知其墓。”郑玄注：“孔子之父，与徵氏野合而生孔子，徵颜氏耻而不告。”若按照传统的解释，即便颜徵在是为叔梁纥之妾，亦不必如是讳言乃父，颜徵在未婚而生孔子，并未成为叔梁纥之妾，故至死不告诉孔子乃父为谁。《论衡·实知》径言：“孔子生不知其父，若母匿之，吹律自知殷宋大夫子氏之世也。”汉人传说孔子知道自己的生父身份，是通过自己后天的努力而感知的，也就是说，颜徵在终生没有说出其父的真实身份。[28]
从史料来看，野合者还有不能生育的已婚女子。《史记·蒙恬列传》言：“赵高昆弟数人，皆生隐宫。”《史记索隐》：“盖其父犯宫刑，妻子没为奴婢妻，妻后野合所生子皆承赵姓，并宫之，故云‘兄弟生隐公’。”是言赵高之父并无生殖能力，而其妻通过野合生赵高兄弟。由此可见，举凡大龄未婚男女、已婚之男子、未生育女子，均可参加在仲春进行的男女交会。
按照《毛诗序》的理解，《卫风·有狐》便是尚未婚配的男女相会：“卫之男女失时，丧其妃耦焉。……会男女之无夫家者，所以育人民也。”认为诗写仲春男女会奔之风。马瑞辰《通释》为：“古者上衣而下裳……‘无裳’盖以喻男之无妻。……‘无带’示无所系属，盖以喻妇人无夫也。三章‘无服’，乃统男女言之。”无裳、无带、无服指代男女未得婚配，后世有“夫妻如衣服”之说，其或肇端于此。其中的“有狐绥绥”，乃状男女相偶之迫切。孙嵘《西园随笔·五经类》便认为“绥绥”乃大禹与涂山女交合时所唱之歌，其辞见于《吴越春秋·越王无余外传》“绥绥白狐，九尾痝痝。我家嘉夷，来宾为王。成家成室，我造彼昌。天人之际，于兹则行”。《白虎通·封禅》认为九尾狐象征子孙繁盛：“必九尾者何？九妃得其所，子孙繁息也。于尾者何？明后当盛也。”故“有狐绥绥”之兴，绝非触物而言，其义乃通娶妻生子而得服带绵延、家族繁荣。
郑、卫、宋本殷商故地，其社祀本在桑林之中。祀社之后，男女相悦者，便在桑中交会。《鄘风·桑中》所言：“期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。”郭沫若认为“桑中即桑林所在之地，上宫即祀桑林之祠。”[29]男女相悦，彼此在桑中等待，二人一起至于上宫之中交会，然后，男子送女子至于淇上沐浴。而被多数注释家释为淫奔之诗的《召南·野有死麕》，描述的便是男女交会场景：
野有死麕，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。
林有朴樕，野有死鹿，白茅纯束，有女如玉。
舒而脱脱兮，无感我帨兮，无使尨也吠。
此诗的性质，从“无感我帨兮，无使尨也吠”最能看出。帨为佩巾，用以随时擦拭不洁之物，一般为女子出嫁时由母亲所赠。《仪礼·士昏礼》：“母施衿结帨，曰：勉之敬之，夙夜无违宫事。”居家时挂在门右，外出时系在身左。佩帨于身，既表明女子已经出嫁，又不在自家之中，而是在林中。两人并不熟悉，引诱她的吉士，动手动脚之时担心身旁的狗吠叫。其中的“感”，是为交合之隐语。《周易·咸卦》便是取男女相交为象，进行说解，《彖传》释之：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以‘亨利贞’，‘取女吉’也。”《咸卦》六爻，先后以“咸其拇”“咸其腓”“咸其股，执其随”“憧憧往来，朋从尔思”“咸其脢”“咸其辅颊舌”为次，言男女之感的方式。由此来看，《野有死麕》所写的正是男女野合之事。
《齐风·鸡鸣》通过男女的对话，描写了男子贪恋床笫（zǐ）而女子督促其起床。《毛诗序》认为该女子为贤妃：“哀公荒淫怠慢，故陈贤妃贞女夙夜警戒相成之道也。”姚际恒则觉得，“此诗谓贤妃作亦可，即谓贤大夫之妻作亦何不可”；[30]钱锺书更是觉得，这写的是普通夫妇或者情侣之间的情事。若仔细考察，其所涉情事极可能是男女私会之事。[31]女子所言之鸡鸣，非天大亮之公鸡引吭高歌，而是隐隐约约听到鸡的鸣叫。鸡叫三遍天才大亮，显然，此时不过是头遍鸡叫，充其量也是寅时。男子言之为苍蝇之声，显然二人不在村舍之中。若依《毛诗序》，认为是君妃、姚际恒的士大夫之妻，女子在卧室之中，不可能在惊醒之中便能看到“朝既盈矣”，然后再次催促“朝既昌矣”，令男子赶紧起床。而男子所言的“甘与子同梦”，显然，梦里梦外都是对女子的眷恋。而女子所言的“会且归矣”，亦足以看出两人之间的关系。“会”，毛传及朱熹理解为会于朝，显然是将男女释为君与妃的关系。若按照姚际恒、钱锺书的理解，此诗所写之男女并非君臣，则“会”便只能理解为男女之会，因而此“会”很有可能是“司男女之无夫家者而会之”之会，即在仲春之月男女可以私会。“会且归”之“归”，在《诗经》中解释有四种：一是女嫁男娶；二是归向；三是归依；四是返回。男女相会而后之归，是女子对交合之后充满着期待，希望男子能够娶其为妻。其最后所言的“无庶予子憎”，孔颖达疏：“定本作与子憎。”对这句历来有不同的解释，但多数围绕着毛诗将男女定为君妃的关系，从而使得此句进入到无法通解的困境之中。[32]如马瑞辰《通释》：“无庶即庶无之倒文。……与，犹遗也；遗，犹贻也。无庶予子憎，即庶无贻子憎。”姚际恒《诗经通论》亦言：“谓庶几无使人憎予与子也。”皆是别人憎恶女子或者男子。若将之放在男女之会的场景中理解，则为男子还沉浸在春梦之中而女子彻夜不眠，天还未亮便督促男子醒来。其所言的会且归，乃言已经私订终身并且打算嫁给你，希望您以后不要厌恶我。
《鄘风·蝃
》是经解家们公认的淫奔之诗。《韩诗序》言之为“刺奔女也。蝃在东，莫之敢指。诗人言蝃在东者，邪色乘阳，人君淫佚之征。臣子为君父隐藏，故言莫之敢指。”[33]认为此诗有正不压邪之象。《毛诗序》：“止奔也。卫文公能以道化其民。淫奔之耻，国人不齿也。”觉得《诗经》收这首诗意在刺世。《郑笺》：“淫奔之女，大无贞絜之信。”觉得诗中的女子那些话简直没有廉耻。程颐更是觉得“惟欲之纵，则人道废而入于禽兽矣”，朱熹对男女淫奔居然被视为常事而大发雷霆：“此刺淫奔之诗，言蝃在东而人不敢指，以比淫奔之恶人不可道，况女子有行，又当远其父母兄弟，岂可不顾此而冒行乎？”[34]言外之意，诗中的女子不顾及父母兄弟，遇到了男子直接私奔，口气之决绝，令人寒心。此诗经过如此经解，遂使得朝西暮东之虹霓，竟成了男女私情的象征。[35]倘若不是按照韩、毛、郑等经学家的说解先入为主，而将这类诗重要的句子置于《诗经》其他篇章之中，便能看出这首诗并非言男女淫奔之事，而是写女子先奔后嫁。
其中的“女子有行，远父母兄弟”，亦见于《邶风·泉水》《卫风·竹竿》，此二诗是言女子远嫁而思归之作。《蝃》的经解者却将此理解为女子淫奔，而不顾念父母兄弟，显然是受了阴阳灾异学说的影响，按照兴象将之主题确定为阴阳失序而男女淫乱。倒是王先谦看得更客观一些，《诗三家集疏》云：“女子，谓奔者。行，嫁也。奔而曰‘有行’者，先奔而后嫁也。”认为女子的虹霓有男女相淫的含义，但二人最终还是成了婚配。正是出于本诗主题的误读，经解者将“乃如其人也，怀昏姻也。大无信也，不知命也”，解释为“如是之人思昏姻之事乎？……大无贞洁之信，又不知昏姻当待父母之命”。其实，“乃如其人”，亦见于《邶风·日月》，《鄘风·君子偕老》亦有“展如之人兮”，意谓“如此这般的人啊”。如此痴情的女子思念婚姻，义无反顾地不顾念父母兄弟而远走高飞。其中的“大无信”，屈万里在《诗经诠释》中认为，“大，读为太。由此语证之，似此人曾约婚姻而未实践其言者”，以求圆解。《大戴礼记·主言》注引《国语·晋语》：“定身以行事谓之信。”言女子已经私订终身，父母兄弟无法挽留。故此句乃言“女大不中留”“女大不由娘”，其不待父母之命，而奔嫁于远方。
按照经学家的理解，《诗经》时代的男女情事必须维持在“取妻如之何，必告父母”“匪媒不得”的礼制系统之内。但由于仲春“令会男女”“奔者不禁”的例外存在，使得大龄男女可以自行交会，在此期间，不再顾念后世想象出来的森严礼制。邦风所录之歌，常写男女“邂逅”之时的情感波动。如《绸缪》感慨“见此邂逅”之激动，《野有蔓草》写言邂逅之人“适我愿兮”；《隰有苌楚》更是写“乐子之无知”“乐子之无家”“乐子之无室”，[36]可以婚配；而《柏舟》《木瓜》更是直接发誓要“之死矢靡它”“永以为好也”，显然尚未获得父母之命而已经许下终身，且按照周制可由媒氏做主而或嫁或奔。《礼记·内则》：“聘则为妻，奔则为妾。”妻乃遵父母之命、媒妁之言而成。而在仲春时节不经父母之命而私订终身者，只能为妾。虽然媒氏予以承认，但由于没有经过合乎礼仪规定的聘礼，只能为妾。《孟子·滕文公下》：“不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”便是对奔者的偏见。[37]
汉儒以礼学家的眼光审视邦风中的男女恋歌，是按照贵族的礼制对其中的情事进行评判，目的不是为了还原《诗经》时代的生活场景，而是要建构一个更为完善的经学阐释，使之能够担负其教化的责任，这样对于前代经典的解释，便有了道德说教的嵌入。相对于《易》《书》《礼》《春秋》本身就具有政治说教、道德宣示和历史评判的意味，《诗》更多载入商周时代的民风民俗，因而汉儒解诗时，不是按照民风民俗之本义进行史实的考察，而是按照政治与道德标准，对诗义进行功能性的界定，合乎标准者谓之美谓之正，不合乎标准者谓之刺谓之变，从而将原本用于歌乐的《诗》，变为具有浓厚道德附加与政治阐释的《诗经》，遮蔽了邦风乃至雅、颂之中的诸多细节。《礼记·曲礼》言：“礼不下庶人”，故不可以贵族之礼言庶民之行为；《周礼·地官司徒·媒氏》又言仲春男女“奔者不禁”，则庶民之婚配并不固守六礼之约束。这样来观察邦风中的男女相悦之辞，皆合乎周婚配之制，奔而不乱，故而诸多邦风皆采之为诗而入乐，成为周制之写照。
[1]本文为教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“中华优秀传统文化的学理建构，价值认同与教育策略研究”（17JZD044）。
[2]《汉书》，中华书局，1962，第1708页。
[3]（宋）黎靖德：《朱子语类·诗一·纲领》，中华书局，1986，第2076页。
[4]闻一多：《闻一多全集》，湖北人民出版社，1993，第73页。
[5]（宋）洪兴祖：《楚辞补注》，中华书局，1983，第97页。
[6]（唐）颜师古注《汉书》，中华书局，1962，第2367页。
[7]晋元康中，高禖坛上石破，诏问出何经典，朝士莫知。博士束晳答曰：“汉武帝晚得太子，始为立高禖之祠。高禖者，人之先也。故立石为主，祀以太牢。”
[8]《汉书》，中华书局，1962，第4180页。
[9]周建山：《宛丘古国探索》，见其《史前研究》，三秦出版社，2000。
[10]（宋）朱熹：《诗集传》，中华书局，1958，第4页。
[11]（宋）朱熹：《诗集传》，中华书局，1958，第5～6页。
[12]张崇琛：《说〈芣苢〉：兼谈周人对夏文化的继承》，《诗经研究丛刊》，2009。
[13]范祖禹：“椒聊且者，本其始也；远条且者，言其枝别将远而无穷也。”
[14]沈文倬：《说高禖》，见其《菿
文存》，商务印书馆，2006，第861～865页。
[15]王志清、陈曲：《周公庙祈子庙会中后稷感生神话衍生的行为叙事》，《民族文学研究》2015年第6期。
[16]江林昌：《〈天问〉“禹通台桑”与夏代始初的社会转型》，《史学月刊》2015年第10期。
[17]陈梦家：《高禖郊社祖庙通考》，《清华大学学报》1937年第3期。
[18]郭沫若：《甲骨文字研究·释祖妣》，见其《郭沫若全集》（第一卷），科学出版社，2002，第59页。
[19]陈梦家：《高禖郊社祖庙通考》，《清华学报》1937年第3期。
[20]齐桓公更重社祀。齐襄公以来不嫁的巫儿或为管仲编入女闾，《战国策·东周》载：“齐桓公宫中七市，女闾七百，国人非之。”缙云鲍彪注本“七”作“女”。管仲征其夜合之资，齐之部分巫儿或为女妓。
[21]（唐）孔颖达《尚书正义》，见（清）阮元校刻《十三经注疏》，中华书局，1980，第163页。
[22]《礼记·玉藻》：“朝服之以缟也，自季康子始也。”季康子为鲁哀公时的正卿，以缟衣为朝服，是春秋之后的服制。
[23]（三国吴）韦昭注，徐元诰撰，王树民、沈长云点校《国语集解》，中华书局，2002，第384页。
[24]《尔雅·释草》：“茹藘，茅蒐。”《小雅·瞻彼洛矣》“
有奭”句，《毛传》解释为“者，茅蒐染草也”。
[25]高文：《野合图考》，《四川文物》1995年第1期；冯修齐：《〈桑间野合〉画像砖考释》，《四川文物》1995年第3期。
[26]黄崇浩：《空桑·尼丘与孔子之诞生》，《咸宁师专学报》1996年第4期。
[27]王政：《孔子“生于空桑”民俗考论》，《孔子研究》2002年第6期。
[28]李衡眉：《孔子的出生与古代婚俗》，《孔子研究》1988年第4期。
[29]郭沫若：《郭沫若全集》（第一卷），科学出版社，1982，第62页。
[30]姚际恒：《诗经通论》，中华书局，1958，第116页。
[31]钱锺书：《管锥编》，三联书店，2007，第189页。
[32]李玉萍、刘精盛：《〈诗经·齐风·鸡鸣〉“无庶予子憎”正诂》，《语文学刊》2012年第3期。
[33]（清）王先谦：《诗三家义集疏》，中华书局，1987，第244页。
[34]（宋）朱熹：《诗集传》，中华书局，1958，第32页。
[35]《释名·释天》：“虹，……又曰蝃，其见每于日在西而见于东，啜饮东方之水气也。见于西方曰升，朝日始升而出见也。阴阳不和，婚姻错乱，淫风流行，男美于女，女美于男，互相奔随之时，则此气盛，故以其盛时名之也。”（东汉）杨赐《虹蜺对》：“今嘉德殿所见黑气，考之经传，应为虹蜺，皆妖邪所生，不正之象，诗人所谓蝃者也。”
[36]闻一多《风诗类钞》：“《隰有苌楚》，幸女之未安人也。”李长之《诗经试译》：“这是爱慕一个未婚的男子的恋歌。”高亨《诗经今注》也说“这是女子对男子表示爱情的短歌”。
[37]柯尚迁《周礼全经释原》对奔者进行了阐释：“凡不告庙而行纳采、纳征、请期、亲迎者谓之奔，此必因家贫凶丧荒札之故者而后许之，若无故而不备礼，及此时而欲成昏，谓之不用令，罚其父母及主昏者。观此，则奔非私奔之谓矣。”这一阐释的目的，是努力让“奔”也成为婚约的一种方式，且合乎礼的规定。但从媒氏所言之制，则奔者主要是针对大龄不婚的男女而言，令其以特殊的方式婚配，以繁衍后代。