第3章 导论 “两种文化”论争

1958年英国科学家C.P.斯诺发表《两种文化》，断言自然科学和人文科学是互不相干的两种文化，鲜有共通之处。之后有文学批评家F.R.利维斯，同样写了《两种文化》，称自然科学和人文科学理当互通。但是我们似乎从来只听到人文科学标榜它同自然科学的缘分，反之除了身不由己，自然科学永远不屑于拉哲学或者美学点缀自己，宣称它的成果是哪一种伟大路线促成。1996年美国《社会文本》杂志刊载过物理学教授苏卡尔的一篇文章，称近年来女权主义和后结构主义的批判已经揭开西方主流科学的神秘外衣，暴露了它隐藏在“客观性”之下的意识形态控制。文章引用爱因斯坦、玻尔、海森堡到德里达、拉康、德勒兹和利奥塔等等的219篇文献，阐明物理现实正像社会现实，本质上同样是一种社会和语言的建构。简言之，自然科学是人文科学的一个分支。苏卡尔本人作为一名科学家，居然有如此高见，一时叫人文科学家欣喜若狂。可是不出一个月，作者再次亮相，声明说他那篇文章纯粹是要作弄《社会文本》，看看这家人文科学的权威刊物，会不会只因投其所好，就采纳他这样一篇胡编乱扯的荒谬之作。果不其然，可怜的人文科学！

笔者在此引征沃尔夫冈·韦尔施《重构美学》中译本《译者前言》（陆扬、张岩冰）的这段令人感慨良多的文字[1]，旨在将读者引入“两种文化”论争这一话题。

“两种文化”论争，倘若失缺哲学层面的监护与圆融，双方势必陷入谁也不能说服对方，谁也不能驳倒对方的僵持对峙状态。在人文学科遭受自然科学的打压和愚弄所引发的冲突面前，文学艺术领域乃至人文学术领域，普遍存在着对于科学技术的本能拒斥、陌生感甚至敌意，究其深层心理原因，其中较为隐秘的部分，可能是科学技术兴起之后，哲学、宗教、历史以及文学艺术等文化传统强势领域中心移位所引发的失落感与自卑感。科学思维的浪漫奇景、精密结构以及感觉敏锐、包容广博的优点常常被人文学科所忽视，而人文学科的非科学甚至反科学倾向则往往使其呈现出神经质的自恋、愤怒与感伤。人类从巫术、法术盛行的远古时代一直走到今天的科学技术时代，费尽九牛二虎之力，才真正有效（当然同时也是有限）地掌握了“掌控”自然世界的方法。在这一点上，自然科学与有荣焉，功莫大焉，也因此获得万学之尊的霸主地位。

科学实践所带来的巨大技术成果和实际利益，并非科学的初始动机。科学的产生一开始是由更好地理解自然的求知冲动所驱使的。自17世纪以来，科学开始在西方获得本体意义，开创了人类科技文明的新纪元，历短短数百年而成为全球文明与新生事物的主要源泉。据2000年8月9日《中国青年报》报道，修订两年而完成的《新华词典》2001年新版扩容科技，大大增加了科技用语的含量，以前《新华词典》百科条目占30%，这次修订后占50%。突飞猛进的现代科学技术具备开创勇气、富于想象力和健全理性的品格。科学精神是超越人类的狭隘视野、超越宗教、民族、政治党派、社会制度和文化传统的一种普适的和独立的精神。当下人类文明与以往文明之所以如此不同，重要的原因即在于科学技术的发展。工业社会以来三次科技革命——蒸汽机、马达、电脑的发明与使用，魔幻般地改变了人类的生活世界。其辉煌成就令人文学术领域的大师也产生这样的感慨：“科学是人的智力发展中的最后一步，并且可以被看成是人类文化最高最独特的成就。……在我们现代世界中，再没有第二种力量可以与科学思想的力量相匹敌。它被看成是我们全部人类活动的顶点和极致，被看成是人类历史的最后篇章和人的哲学的最重要主题。”[2]“宇宙力量被设想为无所不能又坚不可摧。希望、恐惧、祈祷皆不能使其消失，但是精英能够疏导它们并在某种程度上控制它们。这些专家的任务就是使人类适应这些力量，在他们中发展出对这种新秩序的不可动摇的信念，毫不怀疑地忠实于这种秩序，使之安全而永固。因此，引导自然力量并使人适应于新秩序的技术学科必须凌驾于人文研究，即哲学、历史与艺术研究之上。后一类研究充其量只能支持与装饰新制度而已。”[3]倘若这样的见解出自科学家阵营，人文学者完全可以将持此观念者视为大言不惭的科学狂人而不屑一顾。然而这样的声音并非来自科学共同体，而是发自人文学术领域诸如恩斯特·卡西尔、以赛亚·伯林这样重量级的独具慧眼、远见卓识的有识之士。人文学者纵是不以为然，也不好意思不分青红皂白地给他们贴上科技崇拜、科技霸权之类的标签。事实上，真正的科学精神迥异于科学主义，反而使科学共同体不会轻易陷入科学理性主义、科学技术垄断、科学文化中心主义的困境。

科学技术的长足发展及其所创造的科技神话使人们深信，科学活动包含着人类求存与求真最进步的因素。哪怕在其他方面倒退的时候，科学却总是奋力向前，即使是缓慢而艰难的推进。科学成为人类的天籁与福音，科学技术的神奇力量使得科学家几乎成为现今人类唯一公认的立法者。

作为人文学术领域的一名普通从业人员，笔者常常喟叹科学技术作为人类文明史上曾经极度边缘性的活动，由于诸多超一流科学人士的努力，终于发展成为今天这样超一流的文明伟业。近现代科学成为人类社会与人类文明的一股重要力量，始于伽利略，因此只有三百年左右的历史。在此短暂历史的前半期，科学始终是时代前沿学者的一种自由探索，尚未影响到常人的思想或习惯。一百五十年的现当代科学技术已证明，它比五千年的前科学文化更具有开拓性。而文学艺术以及人文学术领域，本来在应对人类精神存在与社会存在方面具有先天优势，拥有丰富而深厚的人类文明的传统积淀，可是由于精神存在与社会存在失稳的递弱代偿衍存属性远复杂于自然存在，且这一领域太多固步自封、因循守旧、以其昏昏使人昭昭、人品与才能远逊于科学家群体的人混迹其中，结果反而将人类这一得天独厚的传统领域搞成今天这样难以收拾的乱局，可谓使源远流长的人文大美，一落千丈，斯文扫地。人类文明在应对外部世界与内部世界方面所表现出的巨大反差，令人遗憾和费解。

今天，能够决定时代特征的事业均由能够决定时代特征的人所从事。显然，这个时代的缔造者可以是科学家或其他什么专业人士，但不再会是文学家与艺术家。人文领域长长的斜坡上晶莹的积雪开始融化，裸露出其鲜为人知不堪的一面。20世纪末，由BBC海选出的从公元1000年至公元2000年10个世纪以来的10大伟人，达尔文、牛顿、马克斯韦尔、爱因斯坦、弗洛伊德、阿奎那、笛卡尔、康德、黑格尔和马克思，科学家坐拥半壁江山，哲学家勉强能够分庭抗礼，文学家、艺术家居然无一忝列其中。毋庸置疑，自然科学已被放在时代动车驾驶和导航的位置上。自然科学一马当先，正在自然而然地成为万学之王，君临天下，如日中天，挟真理以令天下。科学赢得万学之尊，堪称人类文明的定海神针。屠格涅夫《父与子》中的巴扎罗夫（屠格涅夫杜撰“虚无主义”一词以称之）就曾这样作过比较与换算：十二个诗人也顶不上一个化学家。解剖青蛙比写诗更重要，因为巴普洛夫的解剖可以导向真理，而普希金的诗歌却不能。斯宾格勒在《西方的没落》中这样写道：“对我来说，数学和物理学理论的深奥与精辟是一种快乐；相形之下，美学家和生物学家就是蠢材了。”[4]美轮美奂的人文天鹅绒如何砥砺现代人类思想的利刃？！

相对于人的感应属性，自然存在的递弱代偿衍存，远较精神存在的感应属性增益与社会存在的生存性状耦合来得平缓和悠远。生命世界与精神世界远较物质世界壮怀激烈，扑朔迷离，变幻莫测，充满更多的蝴蝶效应。生理的、心理的世界也远较物理的世界错综复杂，动荡不安，剪不断，理还乱。不懂文学真谛的人常常以科学发难文学。古希腊行吟诗人荷马一直因为常识上的错误和科学上的不准确而受到诸多质难。普林尼就曾这样发问：狗不能活过15年，那《奥德赛》的作者凭什么说尤利西斯有20年没见的狗认出了他呢？人们常常以这样蛮横的态度诘问诗人：春江水暖为什么是鸭先知而不是鹅或其他的什么东西先知？显而易见，这不仅不是在欣赏文学，也绝对不是在科学探索，而是近乎较真的抬杠，近乎抬杠的较真。罗素感慨五十年前或一百年前的文学知识在文化人中间是极普遍的，而现在则仅限于少数专业教授了。正如利奥塔所说的那样，在现代科技“知识的时尚”面前，在人文“知识分子的坟墓”里面，文学艺术或人文学科仅是“死掉的文科”。当人们无法理解相对论时，他们断定自己所受的教育不够。而当人们无法理解一首诗或看懂一幅画时，他们就断定那是一首糟糕的诗或一幅蹩脚的画。

“自歌德和黑格尔逝世以来的百年间，哲学和科学的内在危机日益表面化了，最能显示这一危机的或许就在自然科学和人文科学之间的关系中。”[5]当代科学技术的超重与人文学科的失重已不容忽视。人们应当看到，科学文化显然不是也不该是人类文化的唯一建制。就算科学能够解释一切，那么科学本身是否需要解释？解释科学的不应是科学本身，能够解释它的又会是什么？“科学的统一性，照我们现在的理解——不管是通过把复杂的现象还原为基本的现象，还是通过一贯客观的合理性——可能必然意味着把那些不可能恰当地进行孤立、理想化，或充分客观评定的许多主要的关于人的事物或行为排除在外。把它们排除在‘科学性审查’的正当主题之外，从长期科学史的标准看来，我们的所作所为很有可能是害多益少。这不仅危及对它们的‘科学的’理解，而且更重要的，是危及科学本身的演化。”[6]卡西尔对自己用数学、科学思维方式研究人类精神文化现象时遇到的挫折与教训进行反思，深刻地认识到，数理知识及“一般认识论，以其传统的形式和局限并没有为这种文化科学提供一个充分的方法论基础”，因此提出“认识论的全部计划就必须扩大”的主张（《符号形式的哲学》），即扩大到语言、神话、宗教、艺术等人类全部精神文化领域中去，因为在人类科学时代到来之前，人类曾度过漫长的非科学时代，在人类精神活动中，还存在着一个非科学、非逻辑、非理性充斥其中的心灵活动领域，这就是语言、神话、宗教、艺术等精神文化领域，因此除了纯粹的数理认识功能外，我们还必须努力去理解语言思维、神话思维和宗教思维的功能与意义以及艺术直观的功能与意义。这样，卡西尔就完成了把康德的纯粹理性批判变成了文化批判的任务，扩大了哲学认识论的领域，使人类精神文化现象的研究从此有了不同于自然科学的、独立的认识论基础。也就是说，现代技术是人类本质力量的体现，同样，古老的神话与宗教、巫术与法术以及源远流长的艺术，同样也是人类心灵奥秘的样本与化石，蕴含着人类精神生活乃至文明生态的DNA。

人类的精神存在与社会存在不是直接和简单地服从于科学法则的原子堆集，而是天道赓续，人道运演，感应属性增益与生存性状耦合的结果。人类的精神自由与自由意志也是科学理性的有限视界所无法容纳和简单化约的。尼采认为：科学的真理需要导致虚无主义，它转过头来拒斥科学。科学的求真意志如果陷入偏执狂式的牛角尖，则显然会落入于事无补的理性中心主义境地。科学时常只关心事物的量化及技术的应用，而不问其质及应用的目的，把真同善、科学与伦理分割开来，剥夺了善、美、正义的普遍有效性，从而使其蜕变成异化人、奴役人的科学。韦伯在《科学作为一种职业》（1923）一文中指出：“科学既不适合处理价值观念，也无法回答个人生存意义问题。”胡塞尔在《欧洲科学危机与先验现象学》中对科学作了两大指控：（1）现代科学已然堕落为实证主义。就是说，它抛弃哲学的高尚目标，只关心数据、操作和应用。这使它沦落为“科学残余”。（2）现代科学取消了精神探索，又无意面对价值规范。为此，它注定要失掉对于人类生活的总体把握。而这种“被砍掉脑袋的科学”，终将威胁社会，加害于人类。罗素也曾指出：科学使我们从善和作恶的能力都有增加，因此也增加了抑制破坏性冲动的必要。凡此种种，进一步凸显出人文关怀的重要性。现代高等教育的缺陷之一，就是太偏于某些技能的训练，造就大量精致的功利主义者与实用主义者，而很少能通过正确而有效地观察世界来开阔人的思想和心灵。而作为实施中国当代高等教育的机构——高等院校，则大多沉溺在行政官僚化的急功近利的量化管理与科研数字表格化的学术游戏、学术堕落和学术腐败中而不能自拔。

自然科学提供的是一种专门化的技术性知识，而不是一种总体性的人生哲学。自然科学面对“硬事实”（后现代科学稍有不同，已开始涌现出一些不同于传统科学的“软科学”，如混沌学），文学艺术则承载预防现实与人生单一与僵死的“软价值”。

联合国教科文组织关于科学与文化的关系报告指出：

一个多世纪以来，科学活动的部分在其周围的文化空间内已增长到如此的程度，以致它好像正在代替整个文化本身。某些人相信，这只是由于其高速发展而形成的幻影，这个文化的力线将很快重新申明自己并把科学带回到为人类服务中去。另一些人考虑，科学最近的胜利最终要给予它统治整个文化的资格，而且文化之所以能继续被大家知道，仅仅因为它是通过科学装置来传播的。还有一些人，被人和社会在科学的支配之下就会受到操纵的危险所吓倒，他们觉察到在远处隐隐出现的文化灾难的幽灵。[7]

在部分人士看来，科学像是文化体内的癌瘤，它的增殖威胁着要破坏整个文化的生命。这也许有些危言耸听，但问题确实摆在面前：我们能否统治科学和控制其发展，或者说，我们是否会因其强大而被其奴役与异化。2016年3月9日，一场捍卫人类智慧尊严的人机围棋世界大战在韩国上演。结果，人类的左脑败给了机器人。如今，对于我们自己种下的苦果，我们只好无颜以对地接受这一残酷的现实。无论种种控告所指的是科学的文化所渗出的全盘怀疑论，还是通过科学理论所得到的特殊结论，今天人们常常断言：科学正在使人类世界降格。几代以来，愉快和惊奇的源泉在它的一触之下而干涸，它所触及的一切都失去了人性的温润。[8]这样的悲剧类似于古希腊点金术一类的神话。由此可见，科学知识受到批判并非由于它的局限性而是来自它的本质。

阿多诺认为，不存在从凶残到仁慈的普遍历史，但是确实存在着从弹弓到核弹的普遍历史。爱因斯坦指出，原子核链式反应的发现，正像火柴的发明一样，不一定会导致人类的毁灭，但是我们必须竭尽全力来防范它的滥用。非理性和破坏性地利用理性成就所造成的许多世纪性的大悲剧，已令人类刻骨铭心。如“二战”期间，地球上人类生产的钢铁几乎全部用于毁灭人类自身。如今，人类拥有的核弹头可以将人类炸回到旧石器时代，彻底摧毁地球N次，让人类完全找不到北。在今天的量子时代，温伯格提出“核子牧师”之说。我们为核能这种神奇的能源要社会付出的代价是，既要我们很不习惯的各种社会机构时时警惕，又要这些社会机构长盛不衰。苏联切尔诺贝利与日本广岛、福岛核灾难、核危机，是否能让我们相信，核能在技术上的危险微不足道，其威胁主要是社会和政治上的？！在仅仅一百五十年间，科学已经从鼓舞西方文化的源泉降为一种人类威胁。它不仅威胁人的物质存在，而且更狡猾地，它还威胁着要破坏深深地扎根于我们的文化生活中的传统和经验。受到控告的不是某种科学突破在技术上的附带成果，而是科学精神自身。爱因斯坦认为，我们时代的基本特征是（科学）工具的高度完善与（人文）目标的极度混乱。他曾意味深长地指出，没有科学的宗教是瞎子，没有宗教的科学是瘸子。19世纪，科学家的著作中还经常引用宗教文献，如今，宗教却急于用科学为自己的信仰寻找证据。在宗教占统治地位的时代，坚持科学的独立性是必要的。而今天，在科学占统治地位的时代，坚持宗教的独立性或许也是必要的。因为信仰文明也是人类理性文明之外的重要一极。

卢梭在《论科学与艺术》中指出：“有一个古老的传说从埃及流传到希腊，说是创造科学的神是一个与人类的安谧为敌的神。”[9]在有关这一点的注释里，卢梭指出：“我们很容易想到普罗米修斯那个故事的寓言：而希腊人是把他锁在高加索山上的，希腊人对他好像并不比埃及人对他们的神条土司具有更多的好感。一个古代的寓言说，撒提尔初次见到火，就想拥抱它，吻它；但是，普罗米修斯向他喊道：‘撒提尔，你要为你脸上的胡须而哭泣的，因为谁碰到了它，它就会烧谁。’”科学正是这种给我们带来光明与温暖同时又非常容易灼伤我们的天火与神火。卢梭曾经激越地认为：“天文学诞生于迷信；辩论术诞生于野心、仇恨、谄媚和撒谎；几何学诞生于贪婪；物理学诞生于虚荣的好奇心；这一切，甚至于道德本身，都诞生于人类的骄傲。因此，科学与艺术都是从我们的罪恶诞生的；如果它们的诞生是出于我们的德行，那末我们对于它们的用处就可以怀疑得少一点了。”[10]

在一些人看来，自然科学世界是物质的、惯性的、机械的，而人文世界则充满着生命的跃动、心灵的自由和精神的创造。一些人甚至认为，如果没有牛顿，人类仍然迟早会发现三大运动定律，但如果没有莎士比亚，我们却永远不会有《哈姆雷特》了。“谁更伟大，艺术家还是思想家？音乐大师莫扎特不如解释声音的性质的理论家、物理学家赫尔姆霍兹吗？谁的一生更了不起，最伟大的英语诗人莎士比亚还是最伟大的英国科学家牛顿？今天我们回答这些问题时可能要费些踌躇。有时可能因为胆怯，干脆认为这些问题没有意义而拒绝回答。”[11]不言而喻，一个神经质的人的痛苦可以在文学中得到精彩的描绘，但这并不是医学的成就。托尔斯泰明言，科学要求认识的统一，艺术要求情感的统一。科学技术是一种不断接力的群体事业，而文学艺术则是独辟蹊径的个体创造。但也有人认为，世界上当初只有那么几个顶尖科学家真正懂得爱因斯坦相对论，假如他们都死去，爱因斯坦相对论的真义就会在人间失传。

科学与人文的分化对立日益加深，科学成为具有更高可信度和创造性的知识，而人文学科只有借助科学的成果和理论资源才可能维系着自身的合法身份。相对而言，文、史、哲等古老的人文学科的吸引力降低了。文学越来越成为冷风景中挣扎着的苍凉手势。尽管笔者非常愿意将古老而美丽的文学视为万学之母或文化天后。在美与真的此消彼长中，科学理性精神使文学艺术高度祛魅。何谓祛魅？祛魅就是解咒，就是非神性化，就是祛除主观、心理、意义、价值、魅力等因素从而达到客观化、物理化、机械化、数字化，就是物质只是作为一次又一次地、无穷地被创造、毁灭又再创造的能量的形式，就是科技理性对自然、目的理性、价值理性的高度盘剥。后工业社会的机械复制以及美国波普艺术的领军人物安迪·沃霍的艺术理念与艺术实践，就充分体现出在科技与商业的深刻影响下，后现代艺术对传统艺术祛魅之后的艺术嬗变。安迪·沃霍的坎贝尔汤罐、可口可乐序列画以及玛丽莲·梦露头像之所以堪与达芬奇的蒙娜丽莎、毕加索的亚威农少女相提并论，就在于祛魅后的波普艺术如艺术暴动一样向传统和高雅艺术的裆部踹去，使其失势之后顿失体面与尊荣，一屁股颓坐于浮华都市的商业大街之上，从而使后现代艺术的大教堂得以在商业主义与消费主义的中心美国纽约落成。

近代以来，历史上每一时代的文化都深受科学技术的影响，科学的世界观和方法论都对文学艺术或人文学科有着明显的渗透。席勒曾悲叹科学使自然非神圣化，尼采也曾因人类文化逐渐失去酒神精神而悲哀，并希冀着“科学走到山穷水尽”的那一天。在歌德《浮士德》的第二部中，最后使得浮士德成为过时人物的那个技艺高超的魔鬼，就是整个现代社会体系的缩影与象征。人类力图用科学和理性来扩展自己的力量，却使得恶魔似的力量非理性地爆发出来，超出了人的控制，并带有令人恐怖的后果。如果有外星人光临地球，他们会对地球人的物质文明与精神文明的不对等不平衡大惊失色。人类应该如何收拾这样的文化乱局？卢梭告诫人类：物质财富的作用就是使人看不到精神的空虚。生存及其意义的安顿，构成人类不变问题的可变探索以及与之相关的文化实践。科学技术与文学艺术，是否可以，如何才能缓解我们生存的压力以及生存意义与价值的焦虑？

人文学科在要求享有与自然科学同等权力时总是畏畏缩缩，羞羞答答，显得底气不足。人文工作者的存在感、使命感、成就感、优越感越来越低到尘埃里去。一些人习惯于将科学与人文之间的关系视若水火。科学技术与文学艺术是否不共戴天的冤家对头？科学技术与文学艺术是否因为南辕北辙而注定分道扬镳？问题显然没这么简单。然而，很长时期内，哲学既不能取得这种统一性，又不足以阻止分裂的不断扩大。在没有哲学进行监护的情况下，自然科学与人文学科如何和睦相处？科幻类型的文学艺术很容易使我们想到科学技术与文学艺术的精彩联袂。比如雪莱夫人玛丽的科幻小说《弗兰肯斯坦》。再比如好莱坞《星球大战》、《黑客帝国》之类数不胜数的经典科幻电影。在这个科学威力如此强大足以使人类其他一些方面的实践活动成为它的副现象或不恰当的延伸的时代，文学与科学之间当然存在着一种史无前例的矛盾关系，这种对立与紧张，在笔者看来，不仅不是一种不幸与灾难，反而正在给人类的生存带来新的思考，使得人类在新的社会历史条件下可以诉求新的融合与和谐。“拒绝与科学和哲学结伴的文学是一种毁灭性的而且是自我毁灭的文学，人们明白这一点的日子已为期不远了。”[12]科学使人类获得非生物本能的智慧，走向非生物本能的生活，从某种意义上说，科技含量也可转化为人文涵养，任何人类探索，都是对世界的人化，都是意义与价值的赋予，科学也是终极关怀的重要实践。唯其如此，国际著名比较文学学者佛克玛、易布思夫妇在他们的论著中认为自然科学也是人文学科。这种互动的可能性，体现为当代人文学科科学化的同时，自然科学也在经历着人文化。后现代科学开始对现代科学进行深刻反思，并将混沌、随机、偶然、不确定等现象作为重要研究对象与范畴，割断了现代科学与祛魅之间必然的联系，为科学的返魅开辟了道路。这主要表现在四个方面：关于科学性质的新认识；关于现代科学起源的新认识；科学本身的新发展；对身心问题的新思考。现代美学，如今也已留出一席之地，以供探讨富于实验美、公式美以及理论美的科技美。对于有着科学修养和人文情怀的人来说，科学与人文之间，如今已绝非简单对立得像是一枚硬币的正反面。随着科学返魅时代的到来，一种人类有史以来最为崭新的文化也许不久将会产生和形成，人类正在倾听它力争说出的东西，它是身处根本处境之中的一种特殊方式，它正在赋予那些没有发言权而在寻找发言权的人们以力量。

第二次世界大战之后，两位德国学界领袖，法兰克福学派的阿多诺与存在主义哲学大师海德格尔，一左一右，各有所顾，均看到了科学理性带来的人文灾难，竟不约而同地将“诗”当成战后哲学第一命题。阿多诺仰天长叹：“奥斯维辛之后，欧洲不复有诗。”海德格尔则相继写下《技术的追问》、《技术与转折》、《科学与沉思》，反思与质疑科技文明的合法性，剖析其影响人与自然的缘构方式，要求恢复科学之外的诗性直观、原始感悟的生存权力。在科学家眼中，一棵苹果树不过是一堆叶绿素、分子链以及光合作用。甚至整个世界都可以被化约为引力、电磁力、强核力、弱核力等四种力和质子、中子、电子、光子四种基本粒子。而诗与文学，文学与艺术，则思科学所不思，得科技所不得，体味存在，道出神奇。科技与诗思，作为富有张力的一对范畴，恰好印证了《庄子·天地》中的一则神话：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘，而南望还归，遗其玄珠。使知（智识）索之而不得，使离朱（视觉）索之而不得，使契诟（言辩）索之而不得也。乃使象罔（混沌），象罔得之。黄帝曰：‘异哉，象罔可以得之乎？’”存在的真谛（玄珠），科学真理（知）索之而不得，离朱、契诟等也无能为力，诗、文学、艺术（象罔）却索而得之，大显身手！钱锺书认为，文学如“天童舍利，五色无定，随人见性”。

科学和艺术探究的是同一个世界。两者都面对着世界存在和人类存在的复杂性与神秘性，并试图对此加以不同的认识和表达。古希腊最初的一些哲学著作就是用诗歌写成的。贺拉斯·沃尔波尔认为，世界对于思考的人来说是喜剧，对于感觉的人来说则是悲剧，这就说明了德谟克利特为什么会笑，而赫拉克利特为什么会哭。法国启蒙主义哲学家狄德罗认为，真、善、美是些十分相近的品质。在前面两种品质之上加上一些难得而出色的情状，以美启真，真就显得美，以美储善，善也就显得美。科学史家萨顿则将分别对应于真、善、美的科学、宗教与艺术的关系形象地比喻为一个金字塔的三个面，当人们站在塔的不同侧面的底部时，它们之间的距离很远，但当他们爬到塔的高处时，它们之间的距离就近多了。在这种观念中，显然，随着高度的不断上升，真、善、美将愈发接近，并在最高点达到理想的统一。

一些论者认为，“两种文化”的冲突，在很大程度上起源于近现代自然科学中没有时间观点与在大多数社会科学和人文学科中普遍存在的关于时间定向的观点之间的冲突。这种冲突导致在近现代自然科学的深刻影响下社会科学和人文学科有关存在与时间的有机融合碎裂为存在与虚无的价值崩溃。还有一些论者认为，“两种文化”相互对立的原因之一，在于人们相信文学对应着“虚构”，而科学似乎是表达客观的“实在”。文学是“失事求似”，科学是“实事求是”（郭沫若语）。量子力学使我们懂得，情况并非如此简单，在所有层次上，“现实”都隐含着一个基本的概念化要素。“原子世界里的运动不可描绘，甚或不可想象——即不能从普通的经验中引出合适的模型或类推。我们必须警惕，不能错误地将科学的抽象当成现实世界。一些著述者认为，理论根本不是实在的复制品，而仅仅是一些用来解释实验资料的‘精神构造’或‘有用的虚构’”。[13]长期以来，人类常常误将自己观念性的认识混同于现实性的事实。人类一直处在种种臆想性的稳定性幻觉与错觉之中。20世纪以来的科学哲学，逐渐认识到科学概念、模式和理论的选择性、抽象性、象征性、虚拟性。霍金在《大设计》中得出一个重要结论：不存在与图像或理论无关的实在性概念（There is no picture-or theory independent concept of reality）。所谓“客观”，有如一则神话，纯属想象与虚构，客观也是观，凡观则有点，观则有念，观即是看，看则有法，因此即使标榜为“客观”，其实也难免不落于主观之窠臼，意识形态之范畴。科学观念只不过是一种观念，一种世界观而已，“科学概念就是客观真理”的看法是错误的，把“主观”和“符合现实”对立起来也是不对的。科学团体是由人构成的，因而其他人类团体所具有的歪曲、算计、权术和其他非理性的因素也同样在科学团体中起作用。当下第三科学的关键点就是科学家的参入。马勒《科学与批判》认为，科学首先是科学家们的创造活动。科学家们是具有一定性格和气质的人。他们有着特别的兴趣和一定的倾向性。个人品味与风格对科学研究非常重要。更重要的是，科学是一定类型的脑力和精神的创造，它对某一现象感兴趣，而对另一现象漠然置之，不喜欢那些看上去“杂乱的资料”。科学不予承认的东西在我们的文化中很难被认为是知识。最重要的是，科学是文化的创造，是有着特殊利益的社会创造，是不同于文学虚构的另一种“虚构”。现实世界里谁也没见过的科学范式中的基本粒子电子、光子、质子、中子，多么像神话世界里的小天使与童话世界里的小精灵！在大学里，特别是在各种人文学科中，人们以为，如果没有实在世界，那么科学就与人文学科处在相同的基础上。它们二者都处理人类感应属性构成物，而不涉及独立的实在。从这样的设定中，各种形式的后现代主义、解构学说等等很容易地发展起来，因为它们完全被从必须面对实在世界的那些绳索和限制中解放出来了。因此后现代理论家们大声呼吁：如果实在世界仅仅是一种发明——一种设计出来旨在压迫边缘性的社会成分的社会构造——那么就让我们摆脱实在世界来构造我们所需要的世界吧！这也许正是20世纪末反实在论背后的真正的心理驱动力。“科学在思想中给予我们以秩序；道德在行动中给予我们以秩序；艺术则在对可见、可触、可听的外观之把握中给予我们以秩序。”[14]总之，自然存在、精神存在、社会存在生生不息，人类的生存是依存性的，依附于瞬息万变的因果与时空，人类时时刻刻都得应变与应对方能图存。存在性蕴含着感应性，感应性支撑着存在性，人类不论求真，求善，还是求美，最终都可以追溯和统一于求存之中。

纵观世界文明史，人类历经两大时代：神话的魔力时代与科学的技术时代。神话思维中的因果范畴和科学思维中的因果范畴是不同的。神话不仅是人类文化的过渡性因素，而且还是永恒性因素。神话是人类文化的原点。弗莱认为文学不过是神话的移位而已。列维—斯特劳斯认为原始思维和现代思维不存在高低之分。西方乃至整个人类思想的重大转折，是从神话思维、野性思维、图腾思维、巫术思维等原始思维模式向抽象思维、理性思维、科学思维等现代思维范式的嬗变。西方哲学史上，理性概念的冲突分裂，始于逻各斯与奴斯（Nous）。早在柏拉图、亚里士多德著作中，逻各斯已是客观尺度：它超越人欲，对世界加以规范。与之相对，奴斯则是一种生命本能与冲动：它饱含主动性、创造性，从而造成天下万物的无尽变化。弗洛姆对逻各斯与爱洛斯（爱欲）的精彩论述，也体现了这一情形。现代社会是受一种无意识的需要驱动的，代表控制着社会、将所有事物归复到虚无状态的那些人的利益，他们所说的理智和理性，不过是控制生命中的爱欲力量的一种伪装的方式。爱欲出自古希腊创世神话，它代表原始混沌，被古希腊人奉为交媾生育之神。作为酒神与爱神的儿子，Eros也被视为一个解放者。罗马人改称他为爱神朱庇特。柏拉图《会饮篇》将Eros比作哲学：它的父亲是Poros（富裕），母亲是Penia（贫穷），而它永远在流动中孕育成长。柏拉图美化爱欲，视其为人类神秘起源。福柯却在《性史》中，改以适当距离审视它，使之变成家常便饭，或狄奥尼索斯天天忍不住要犯的毛病。马尔库塞在《爱欲与文明》中指出：压抑已不是人的第二自然而成了人的第一自然。人出卖自己的单一性通过社会兑换成生活的全面性。妓女完全可以作为现代理性社会的隐喻。尼采则认为，历史并非理性进步，而是权力游戏，其中“一无道德根据”。理由是胜者王侯败者寇。

随着科学的发展和时间的推移，文学与哲学在经过一段时间的分家后（当然这种“分家”常常是不彻底的，因为任何需要并以种种方式铺设终端的博大的思想体系似乎都很难完全避免形而上的猜想，而诗化是形而上学的特征之一），当今又呈现某种程度上的重新弥合之势（如德里达和保罗·德曼等解构主义思潮）。现当代一些有影响的哲学家们把语言看作存在的居所（如海德格尔），因而标榜自己摆脱了系统哲学的束缚。然而，他们其实并没有走出西方传统文化的氛围，仍然在逻各斯和秘索思这两个互立、互连、互补和互渗的魔圈里徘徊。维特根斯坦从神秘性走向解说的信心，而海德格尔则从反传统走向“诗”和“道”的神秘性。秘索思是人类心灵的居所。当海涅宣布“只有理性是人类唯一的明灯”时，我们不能说他的话错了，但它只是表述了人的自豪以及西方近现代以来患上的理性强迫症、逻辑强迫症。然而，这位德国诗人或许没有想到，每一道光束都有自己的阴影（威廉·巴雷特语），因而势必会在消除黑暗的同时造成新的盲点，带来新的困惑。人需要借助理性的光束照亮包括荷马史诗在内的古代秘索思中垢藏愚昧的黑暗，也需要在驰骋想象的故事里寻找精神的寄托。这或许便是我们今天仍有兴趣阅读和理解荷马史诗的动力（之一），也是这两部不朽的传世佳作得以长存的“理由”。我们肯定需要逻各斯，但我们可能也需要秘索思。文学的放荡不羁曾经催生并一直在激励着科学；我们很难设想科学进步的最终目的是为了消灭文学，摧毁养育过它的摇篮。可以相信，秘索思和逻各斯会长期伴随着人的生存，使人们在由它们界定并参与塑造的人文氛围里享受和细细品味生活带来的酸甜苦辣与自然本质上的和谐。后现代思想家利奥塔将人类知识分为两大类：叙事知识与科学知识。人类的叙事能力，发源于童谣、情歌、占卜、祈祷、部落神话。作为口耳相传的古老知识，它质朴温和、宽松不拘，一如老祖母苦口婆心、给咿呀学语的孩子讲故事。它的偏爱感性恰好与偏重理性的科学知识话语形成鲜明对照。结构语言学认为：叙事游戏虽然对语言能力的要求不高，但它包含着丰富的道德价值和情感价值（像正义、善良、高尚和美），兼容各种语言游戏规则（诸如指示、描述、质询、评价）。另外，通过说、听、指三角传输，叙事构成广泛的社会交往，以及文明社会内部不可或缺的人际制约。与之不同，科学就像老祖母膝下的一名聪明后生：它生性孤僻，不食人间烟火，一心要追索理念、描述规律、限定真理。为此，它抛开柔弱情感和杂乱规则，只玩一种高级游戏，即真理陈述。科学的无情，令它无法构成广泛包容的社会交往，只能作为学者或科学家之间的高深对话。[15]

梅洛—庞蒂在法兰西学院院士就职演说中指出：黑格尔是近一个世纪以来哲学上的一切伟大成果的根源。譬如马克思主义、尼采、现象学、德国存在主义和精神分析学的成果，就是这样。黑格尔美学是德国古典美学的高峰，也是柏拉图、亚里士多德以来整个西方传统美学的集大成。现代西方哲学与美学的基本方向就是反黑格尔、逐步脱离黑格尔影响的方向。黑格尔美学首先是一种理性主义美学。美是理念的感性显现。从这一中心定义和基本构架，我们可以看到在黑格尔的美学中，是理性决定感性、派生感性，并与感性融化统一，才创造出美的艺术。黑格尔的理性主义，是人本主义的理性主义。但黑格尔也开创了对于非理性主义的探索尝试，并将非理性纳入更广泛的理性范畴之中，从而使对于这种更广泛的理性的探讨，成为此后美学的重要任务。表面上不一定强调人，实质上把人局部的非理性的生理心理功能（如意志、欲望、直觉、情感、人格等）和精神本质夸张到引人注目或令人瞠目结舌的程度，正是现代人本主义的显著特征。现代人本主义美学的基本特点就是非理性主义或反理性主义。正是在理性错误地确信它已宣判非理性应该保持沉默的艺术作品中，非理性的至上事业获得了新的生命，以控诉它起初被不公正地清除出去的那个逻辑的和规范的世界。《战争与和平》中，托尔斯泰道出一句警世名言：假如承认人类生活是由理性主宰，它的可能性即遭摧毁。海德格尔哲学的起源的一个首创性比喻是他把现时代描述成一个遭受双重抛弃之苦的时代：已逃逸的诸神的不在场和即将降临的诸神的迟迟未见。海德格尔认为艺术就是把人重新带回存在的亮光之中，而这亮光，绝非理性之光，而是诗意栖居。在福柯看来，艺术作品超越自身进入世界的那一刻是世界历史的重要时刻。它代表着被压抑者的重新崛起、狄奥尼索斯真理的发布，以及理性旷日持久的恐怖统治的行将结束。

西方文明是由两希文明即古希腊文明和希伯来文明源构而成的。古希腊文明的核心是理性，希伯来文明的核心则是信仰。希腊人关心的是知识，希伯来人关心的则是实践。希腊人最终关心的是正确的思想，希伯来人最终关心的是正确的行为。对于希腊人来说最重要的是智力的自发和富于启发性的作用，对于希伯来人来说，人生至高无上的是义务和良心的严格性。希伯来人把美德视为人生的主旨和真义，而希腊人则使之从属于智慧。正如阿诺德所正确表述的那样：对于亚里士多德来说，美德不过是引向智慧的游廊和通道，与之一起，最后才是幸福。希伯来人给了人类法律和信仰，希腊人给了人类哲学和科学。希腊的明朗渗透进了希伯来的美妙，希伯来的美妙软化了希腊的明朗。人类存在的中心该放在哪里：圣保罗把中心放在信仰上，亚里士多德则放在理性上，这两种概念有天壤之别，表明从一开始基督教对人的理解就与希腊哲学家迥然不同，虽然很久之后思想家们试图跨越这条鸿沟。在《圣经》中，人的心灵深处，潜伏着某种不安，而这在伟大的希腊哲学家们给予我们的关于人的概念中是找不到的。这种不安指向人类存在的另一领域，一个比行和知、道德与理性的对比更为重要的领域，福音真理。希伯莱文化并不包含永恒的本质领域，那是希腊哲学为了依靠理智从时间的邪恶中解脱出来，通过柏拉图而创造的。这种永恒本质的领域只有对超然的智者来说才是可能的。这种人，用柏拉图的话来说，是“所有时代和所有存在的观察者”。年轻的柏拉图希望不惜一切代价在永恒中找到一个庇护所，以逃避时间的无常和劫掠。因此，数学科学对他具有极大的吸引力，因为，它打开了永恒真理的一片天地。在这里，至少在纯粹的思维中，人能逃避时间。理念使人能进入永恒的领域。这种把哲学家看成最高类型的人——能够从永恒的优越地位观察所有时代和存在的专事理论探讨的智者的观念，对于犹太文化中关于具有信仰的人的概念来说，完全是陌生的。斯宾格勒认为欧洲南方心灵是阿波罗式的，而北方心灵则是浮士德式的。斯宾格勒称西方文化为浮士德文化，是一种浮士德式的心灵和精神的表现，这种心灵或精神最典型的特征就是对无限的渴望，对深度经验的执着，其象征体现在政治中，就是以贵族为主导的王朝政治，体现在科学中，就是数学中的微积分和物理学中的动力学，体现在建筑中，就是贵族的城堡和僧侣的哥特式教堂，体现在绘画中，就是透视法的发现和肖像画的盛行，尤其是，如果说古典艺术是以裸体雕塑最能体现其心灵对“实体”的关注的话，那么，西方艺术则是以音乐最能体现其心灵对无限的渴望。[16]

哲学文化对于我们审视科学与文学这两种重要的文化形态起着尤为关键的作用。“哲学曾经是科学之母，并对科学思维的合理性进行了基础性的论证；而科学思维却反过来以其经验主义排除了哲学上的先验主义，以理性主义排弃信仰主义，使哲学退缩至人本主义反思之一隅。从而，不是科学而是哲学及其他信仰体系的合理性受到质疑。”[17]科学挟真理以令人神，与上帝分一杯羹，分庭抗礼、平起平坐甚而后来居上，害得上帝他老人家也无法在必然性之上发号施令。然而，哲学上的默认点比经验世界的常识更根本。它昭示着存在问题与认识问题也即存在性与感应性的孰先孰后、孰轻孰重这一根本与核心的问题。我们常常遇到两个默认点之间的冲突、逻辑之间的不一致，例如我们设想我们具有一种排斥因果决定论的自由意志，与此同时我们又设想我们的所有行为都有决定论的因果解释。人类的认识行为与认识结果不可能一劳永逸地在理论与逻辑上自洽，他洽，众洽与续洽。哲学史的很大一部分是由对这些默认点的非难所构成的。一些伟大的哲学家往往由于反对别人认为是天经地义、不言而喻的东西而著名。单一的存在论或认识论均无法有效解决这一难题。哲学绝非心灵的纯智力活动。哲学应该是研究人类最重要问题的学问。古代哲学起源于惊讶。为什么惊讶？存在居然是这样的？为什么是这样的？好奇心试着去认识和理解。苏格拉底认为，好生活始于好奇，未经审视的生活不值得过。这也正是维特根斯坦所说的哲学起源于疑惑。然而好奇害死猫，潘多拉的好奇心驱使她放出了世界上所有的罪恶和疾病。哲人斯宾诺莎告诫人们：不要讥笑、不要哭泣、不要诅咒，而要理解。佚名的《德意志神学》里有这样一个有趣的观点：亚当就是吃二十个禁果也不会有任何不幸。知识不可能带来任何丑恶的东西。黑格尔也认为撒旦之蛇只是引诱了亚当夏娃但并没有欺骗他们。然而，人类却因此永远失去了乐园，致使现代哲学扎根于绝望与虚无。在亚当选择去咬那个苹果之前，他身上出现了一个张着大嘴的深渊，他从在虚无的背景下采取某种行动之中看到了自己自由的可能性，这个虚无既迷人，又可怖。克尔凯郭尔认为，只有达到绝望的恐惧，才会发展人的最高力量。伍迪·艾伦电影里的绝望大师充分地表现了这种绝望：我大部分时间都不快乐，其余的时间则是一点也不快乐。生命是由恐怖和悲惨两部分组成的。大多数时候，人类都要面对一个十字路口：一条通向绝望和彻底的失望，另一条通向完全的消亡。斯宾格勒指出，每一种宗教，每一种科学研究，每一种哲学，都是从这种恐惧中产生出来的。必然性在驾驭自然界么？知识和理性一定使人幸运和幸福么？当柏拉图说，肉体是一座坟墓，而从事哲学活动是学着去死，他并不是危言耸听。对于柏拉图来说，整个哲学的冲动发源于对从世界的邪恶和时间的灾难中挣脱出来的强烈追求。陀思妥耶夫斯基《地下室手记》也描绘了人类这种绝望的境地：理性就像石屋看似给人以确定感和安定感，实是无期监禁，廉价的安慰与虚幻的解放，逼人以头撞墙。这也颇似鲁迅笔下囚禁狂人的铁屋，黑暗坚实加上深度睡眠至不醒。知识没有把人引向自由，知识使我们向必然妥协，知识奴化了我们，给永恒真理以“任意洗劫”。大自然不管你喜欢不喜欢它的规律。经验为我们表明了存在着什么，但是它不能告诉我们，存在必然应当如此存在（正如它存在着的那样，而不是另一番模样）。人的怯懦不可能忍受疯狂和死亡给我们讲过的故事。于是芸芸众生纷纷以身护墙。葛兰西认为，在一生中的某个时候，每个人都是哲学家。在哲学产生以前，人们更多地倚赖希望、祈祷、梦幻、命运和预兆，而不是以疑问来作为安排和指导生活的手段。真正伟大的哲学家始终代表着人类心灵和智慧所达到的高度，并为无数同时代和后来的人开辟出可能性。“哲学没有任何卑微的动机，而是以这类礼品欢迎最为高尚的人。”[18]哲学中有太多不变问题的可变回答。诸如唯心论、唯灵论、唯理论、唯物论、唯能论、外部实在论、真理符合论等等。哲学问题日益发现自己被转变为科学问题和实际问题。许多哲学的成果都是为了把问题加以修改从而使之成为科学问题的努力。比如“什么是时间？”这个问题，成了一个高级物理学的问题。哲学和科学这些关系说明了科学为什么常常总是正确的，而哲学为什么常常总是错误的，以及哲学为什么往往显得没有任何进步的原因。其实哲学也在发展和进步。哲学的发展与进步往往表现在使本来不太明显的胡说变成比较明显的胡说。在这一点上文学恰恰与哲学背道而驰：把的胡说（假作真时真亦假，无为有处有还无；用语言或对语言的弄虚作假）。所谓故事里的事说是就是，不是也是。哲学问题一般都是以缺乏普遍接受的程序加以解决的那些问题，这一事实也说明了为什么哲学没有一套得到共识的专家意见的缘由所在。一旦我们确信在某个领域中真的有了知识和理解，我们就不再把它叫作“哲学”而开始把它叫作“科学”了，而一旦我们做出了某种确定的知识进步，我们便认为自己有权力把它称之为“科学的进步”。说明这一点的一个很好的例子就是生命的性质问题。这个问题曾经是一个哲学问题，但是，当在分子生物学方面取得的进展使我们能够把曾经被看作巨大奥秘的问题分解成一系列较小的、容易处理的、具体的生物学问题并加以回答时，它就不再是一个哲学问题了。从17世纪以来，随着人类不断发展系统的方法来研究自然，科学知识的领域有了巨大的增长。这种情况使许多思想家产生一种错觉，以为自然科学的方法，特别是物理学和化学的方法可以普遍地适用于解决那些最使我们感到困惑的问题。这种乐观主义最终被证明是欠妥的，而那些使古希腊的哲学家们感到困惑的哲学问题——例如关于真理、正义、美德、幸福生活等问题中的大部分至今仍然是我们所讨论的问题。哲学最普通的入门书就是让初学者浏览一系列著名的哲学问题，诸如存在与感知问题、自由意志问题、身心问题、怀疑论问题和知识问题（语言学、阐释学）等等。

古希腊智者高尔吉亚（顶级诡辩家，齐名的还有普罗泰戈拉）提出三个原则：A.无物存在；B.就是有物存在也不可认识；C.就是认识了也不可表达。由此提出了三大问题：存在、认识、表达。很有趣的是，西方哲学史上也恰好形成与之相对应的三大阶段：A.古代存在论（本体论）；B.近代主体论（认识论）；C.现当代语言哲学（语言论）。即：哲学家们首先思考世界的存在，然后对认识世界的主体和方法加以反思，最后关注表达这种认识的手段，并发现表达不只是个手段问题，也就是说，从本体论到认识论到语言论，看似历史的线索，实际上并不是一个时间上的线性关系，其间也不存在任何意义上的“进步”问题，因为从逻辑上看，表达问题恰恰是在先的。古代存在论探讨“有—无”问题；近代认识论聚焦“可知—不可知”问题；现当代语言论锁定“可说—不可说”问题。德国当代哲学家卡尔奥托·阿佩尔认为，按问题中心的转换，可以这样来划分西方哲学的三个历史阶段：古代哲学（存在论）以“对物的本质分析”为根本问题；近代哲学（知识论）的根本任务是“意识分析”；而当代哲学（语言论）以“语言分析”为己任，语言哲学是当代的“第一哲学”。语言哲学又催生了现当代阐释哲学与文化哲学。其实不论有多少哲学形态，哲学有两个最根本的核心问题：一、存在的本质是什么？二、根本而言，人如何进行认识？

中国当代自由学者王东岳（笔名子非鱼）《物演通论——自然存在、精神存在与社会存在的统一哲学原理》[19]指出，人道是天道的赓续，人性是物性的绽放。不论哪种文化范式，都不过是人类感应属性增益、人类生存性状耦合，最终归结于自然存在的递弱代偿衍存的存在度递减、存在性失稳的弱化过程。人类文明的过程，就是以人祸代替天灾的过程，就是问题越解决越多、越解决越糟的过程。自然存在、精神存在、社会存在具有物演意义上的统一哲学基础。科学技术与文学艺术可以在这样的哲学基础上得以深入阐发。这也正是本论著从本体论、主体论以及语言论视域探求科学技术与文学艺术两种文化之间的异同及其价值与意义的缘由之所在。本论著借鉴王东岳先生的哲学认知框架，超越此类问题研究的传统路径，视域宏大而开阔，广泛吸收学术与文化的研究成果，论著分为三编，论述科学与人文三大核心问题：上编为本体论视域中的科学真理与艺术真实；中编为主体论视域中的科学认知与审美体验；下编为语言论视域中的科学话语与文学修辞。

注释

[1][德]沃尔夫冈·韦尔施：《重构美学》，陆扬、张岩冰译，上海译文出版社2002年版。

[2][德]恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社2004年版，第286页。

[3][英]以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社2003年版，第95页。

[4][德]斯宾格勒：《西方的没落》第一卷，吴琼译，上海三联书店2006年版，第42页。

[5][德]恩斯特·卡西尔：《人文科学的逻辑》，沉晖等译，中国人民大学出版社2004年版，第83页。

[6][美]加德纳·墨菲、约瑟夫·柯瓦奇：《近代心理学历史导引》，林方、王景和译，商务印书馆1980年版，第643页。

[7]转引自[比]伊·普里戈金、[法]伊·斯唐热《从混沌到有序——人与自然的新对话》，曾庆宏、沈小峰译，上海世纪出版集团2005年版，第33页。

[8]转引自[比]伊·普里戈金、[法]伊·斯唐热《从混沌到有序——人与自然的新对话》，曾庆宏、沈小峰译，上海世纪出版集团2005年版，第33页。

[9][法]卢梭：《论科学与艺术》，何兆武译，商务印书馆1963年版，第20页。

[10][法]卢梭：《论科学与艺术》，何兆武译，商务印书馆1963年版，第21页。

[11][美]威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主义哲学研究》，杨照明、艾平译，商务印书馆1995年版，第88页。

[12][德]瓦尔特·本雅明：《发达资本主义时代的抒情诗人》，王才勇译，江苏人民出版社2005年版，第40页。

[13][美]伊安·G.巴伯：《科学与宗教》，阮炜等译，四川人民出版社1993年版，第3页。

[14][德]恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，第232页。

[15]参见赵一凡《西方文论讲稿——从胡塞尔到德里达》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第56页。

[16][德]斯宾格勒：《西方的没落》，吴琼译，参阅译者导言和[美]露丝·本尼迪克特《文化模式》，生活·读书·新知三联书店1992年版，第36—37页。

[17]吴予敏：《美学与现代性》，人民出版社2001年版，第111页。

[18]苗力田主编：《亚里士多德全集》第二卷，中国人民大学出版社1991年版，第606页。

[19]子非鱼（王东岳）：《物演通论——自然存在、精神存在与社会存在的统一哲学原理》，陕西出版集团、陕西人民出版社2009年版。从某种意义上说，王东岳先生是笔者的精神导师与学术偶像。