第三节 魏晋南北朝地记郡书的神怪故事记述

魏晋南北朝地记、郡书，都记述有很多的颇具神异色彩的传说故事。对于这些传说故事，有些史家出于维护地理文献的纪实性的目的，曾对其痛加鞭笞。如杜佑在《通典·州郡》中说：“凡言地理者多矣，在辨区域，征因革，知要害，察风土。纤介毕书，树石无漏，动盈百轴，岂所谓摄机要者乎！如诞而不经，偏记杂说，何暇编举？”[148]然而实际上，正是这些“纤介毕书，树石无漏”“诞而不经，偏记杂说”，才大大强化了地记郡书的文学意味，在很大程度上激发了读者的阅读兴趣。

一 地记郡书记述神怪故事的动机与条件

顾炎武《日知录》说：“尝考泰山之故，仙论起于周末，鬼论起于汉末。《左传》《国语》未有封禅之文，是三代以上无仙论也。《史记》《汉书》未有考之鬼说，是元（汉元帝）成（汉成帝）以上无鬼论也。”[149]然而自汉末到魏晋南北朝，言神志怪之作，纷成于世，蔚为大观。这自有其产生的文化土壤和历史条件。

魏晋南北朝时期地记郡书记述神怪故事，首先与当时人们思想文化观念新变迁相关。佛道两教汲取各种民间信仰的有效成分并与之实现文化交融，从而扩大了自身影响，赢得下层民众虔诚的信奉。魏晋清谈之风的流行，也是神怪故事产生的隐含促进因素。清谈亦有谈怪谈奇之需，其时文人心理大抵是“一事不知，以为深耻”。[150]《文心雕龙·史传》云：“俗皆爱奇，莫顾实理。传闻而欲伟其事，录远而欲详其迹，于是弃同即异，穿凿傍说，旧史所无，我书则传，此讹滥之本。”[151]同时，经学的衰落与玄学的兴起，激发起人们发现自我、认识自我、表现自我的热情，在创作上表现为打破约束，自由发挥思想，文学色彩也逐渐转浓。清水凯夫《六朝文学论文集》说：“在六朝，文学作品的性质和作用，文学创作的规律和特征，人们逐渐对此有了越来越清楚的认识。……影响之下，六朝文风从质朴趋于华丽，从简洁趋于繁密，描写细致绵丽，手段日工。”[152]“重文”的风气也自然地影响到地记郡书的编写，一些编撰者有意借言神志怪来矜逞才学、显示文才。

其次，与其时中外交流扩大的社会背景相关。两汉自武帝开通四夷边疆以来，又通过张骞和班超的出使西域，中外交流日益扩大。这使得人们的视野和心胸大为拓展：“惟其时之人有功于吾国最大者，实在外拓国家之范围，内辟僻壤之文化，使吾民所处炎黄以来之境域，日扩充而日平实焉。”[153]到了魏晋南北朝时期，中原与域外的交流更趋日益频繁，四裔的珍稀物种纷纷流入中原。这吸引了人们无限的兴趣，大大激发了人们的尚奇猎异之心。人们的视野开阔了，人们对事物的认识也加深了，人们了解外部世界的兴趣增强了。

另外，魏晋之际地理博物类书籍的编撰盛行，也给地记郡书记述神怪故事提供了很多故事原型和素材来源，同时也丰富了地记郡书编撰者的想象力。当时的博物类书籍中，颇有志怪之作，如张华《博物志》、刘敬叔《异苑》、郭璞《玄中记》、任昉《述异记》等。再加上魏晋南北朝其他志怪小说如署名曹丕《列异传》、干宝《搜神记》、陶渊明《搜神后记》、孔约《志怪》、祖台之《灵鬼志》、戴祚《甄异传》、刘义庆《幽明录》等，都给地记郡书的撰著者收集整理此类故事带来了很大的便利，也在写作方法上提供了很多参考。

二 地记郡书神怪故事的主要类型

魏晋南北朝地记郡书记载的神怪故事，内容丰富，光怪陆离，多姿多彩。有的是真实事件的神秘化；有的本无其事，全系臆造；有的是变相的宗教宣传；有的是神话传说的改造。撮其要者，大致可以分为如下十类。

（一）山水传说

《礼记·祭法》云：“山林、川谷、丘陵，能出云、为风雨、见怪物，皆曰神。”[154]自然山水也被古人当作神灵来膜拜。地记郡书记载了很多山水传说。

有些山水传说解释了山水的命名由来。如郑缉之《东阳记》:“歌山在吴宁县，故老相传云，昔有人乘船从下过，见一女子谷汲，乃登此山，负水行歌，姿态甚妍，而莫知所由，故名歌山。”[155]看来，此山是因善歌仙女而名。歌山位于今浙江省东阳市境内。

有些山水传说是因山水的外形状态而进行的联想。如王韶之《始兴记》曰：“中宿县有贞女峡，峡西岸水际，有石，如人形，状似女子，是曰贞女，父老相传，秦世有女数人，取螺于此，遇风雨昼昏，而一女化为此石。”[156]贞女峡的传说显然是人们从山石的形状引发联想而进行构思的。《鄱阳记》:“鄱阳西有望夫冈。昔县人陈明与梅氏为婚，未成，而妖魅诈迎妇去。明诣卜者，决云：行西北五十里求之。明如言，见一大穴，深邃无底。以绳悬人，遂得其妇。乃令妇先出，而明所将邻人秦文，遂不取明。其妇乃自誓执志，登此冈首而望其夫，因以名焉。”[157]这实际是因山的形状而杜撰的一个传说，但传说却讲述了一个凄美的爱情故事。

（二）祈雨故事

祈雨是中国一种古老的神秘文化。在中国古代农耕社会，人们希望风调雨顺、五谷丰登，但是古代生产力低下，人们的知识和经验却又极为有限，所以对雨水特别依重，具有浓烈的崇拜之情，由此衍生出了许多带有浓厚的神秘色彩的崇拜雨水的文化现象。

魏晋南北朝地记郡书记载了很多祈雨故事。例如《长沙耆旧传》云：“祝良，字召卿，为洛阳令。岁时亢旱，天子祈雨不得，良乃曝身阶庭，告诚引罪，自晨至中，紫云水起，甘雨登降。人为歌曰：天久不雨，烝人失所，天王自出，祝令特苦，精符感应，滂沱下雨。”[158]汉代天人感应观念认为，水旱、地震等灾害是由于人“上干天和”造成的，是上天对政治失常的谴责。所以，这则故事中祝良暴身阶庭以祈雨。

古人认为龙与牛都是神兽，能够兴云布雨、祈得雨水。所以有祭龙祈雨的方式。《宜都山川记》曰：“乡下村有渊，渊有神龙，每旱，百姓辄以菵草投渊上流，鱼死龙怒，应时天雨。”[159]盛弘之《荆州记》曰：“鱼复县有神渊，北有白盐崖，天旱火燃崖上，推其灰烬下降渊中，寻则降雨。西有龙渊，清深不测，传云汉祖伐秦经途于此，见渊中白壁赤柱，状若官府，因名龙渊。”[160]还有以牛祈雨的方式。顾微《广州记》曰：“郁林郡山东南有一池，池边有一石牛，人祭祀之，若旱，百姓杀牛祈雨，以牛血和泥，泥石牛背，祀毕则天雨大注。”[161]

还有以石祈雨、以水獭祈雨等方式。如盛弘之《荆州记》曰：“佷山县有一山独立峻绝，西北有石穴，北行百步许，二大石其间相去一丈许，俗名其一为阳石，一为阴石。水旱为灾，鞭阳石则雨，鞭阴石则晴。”[162]又曰：“耒阳县有雨獭，此县时旱，百姓共壅塞之，则甘雨普降。若一乡独壅，雨亦偏应，随方所祈，信若符刻。”[163]

祈雨故事反映了古代人朴素的思想观念，蕴含了丰富的文化内容。

（三）宗教故事

魏晋南北朝地记郡书记载了很多道教、佛教故事。宗教的影响，为地记郡书的神怪故事提供了极为丰富的素材来源和幻想基础。其中，源于中国本土的道教故事更多一些。

有的是鼓吹道教法术的。如《楚国先贤传》曰：“樊英隐于壶山，尝有暴风从西南起。英谓学者：成都市火甚盛。因含水西向嗽之。乃令记其时日。后有从蜀郡来者云：是日大火，有云从东起，须臾大雨。”[164]又如邓德明《南康记》曰：“阳道士葬岩石室。元嘉中，道士过世，临终语弟子等：可送吾置彼石室，巾褐香炉，此外无所须也。及其亡日，谨奉遗命。葬经数年，尸犹俨然。葛巾覆之如初，弗朽。后忽不复见。今舟行者过其山渚，尚闻香气，咸异焉。”[165]含水一嗽就能灭火、岩石葬身不朽，无非是道教吹嘘法术而已。

还有一些“洞天福地”故事，也和道教相关。例如孔晔《会稽记》曰：“始宁县有坛宴山，相传云仙灵所宴集处，山顶有十二方石，石悉如坐席许大，皆作行列。”[166]又如顾野王《舆地志》:“赣县黄唐山有石室，如数千间屋，上通天窗，下有方榻者，二石人巾栉而坐。傍有小石室七所相通，悉有石人。室前常有车马迹，春夏草不生，无诸毒虫，林木繁茂，水石幽绝，盖灵仙窟宅也。山下居，每于丙日辄闻山室有笳鼓箫乐之声。”[167]亦真亦幻的仙境的营造，反映出地记作家对清静安谧的理想生活的一种向往。

佛教故事则主要是关于因果报应的故事。如《会稽先贤传》:“孔愉尝至吴兴余不亭，见人笼龟于路。愉买而放之。至水，反顾视愉。及封此亭侯而铸印，龟首回屈，三铸不正，有似昔龟之顾。灵德感应如此，愉悟，乃取而佩焉。”[168]又如潘岳《关中记》曰：“汉武习水战，作昆明池。人钓鱼纶，绝而去，梦于帝求去其钩。明日帝戏于池，见鱼衔索，帝取其钩放之。间三日复游，池滨得珠一双。帝曰：岂非昔鱼之报也。”[169]魏晋南北朝佛教思想已经在社会上广有影响，因果报应之说在民间非常流行。放生龟鱼，遂得善报。但行恶事，也会得到报应。例如《陈留志》曰：“韩卓父尝为吏所辱，卓执兵伏道，欲候杀之，而长子暴病将死，卓乃叹曰：道家有言报雠不欲过。今长子病，岂为是乎？于是乃投刃援杖，复耻而止。”[170]韩卓本打算杀死让父亲受辱的人，偏偏这时候长子暴病，韩卓觉得这是自己恶念的果报，于是打消了杀人计划。韩卓所说的“道家”，系指佛教。

（四）神仙故事

魏晋南北朝地记郡书里关于神仙的故事，已经与上古神话不一样了。此时的神仙，不再高居天庭，而是变成活动于人间的神秘力量了。

地记郡书里，有一些是遇仙故事。如《上党记》: “太行山有青岩，有人射熊于岩间，见诸生岩中读书，更往，辄不知处，传以为仙人。”[171]“更往，辄不知处”，说明仙人行踪诡秘，故事叙述中充溢着神秘感。又如孔灵符《会稽记》记载：“射的山南有白鹤山，此鹤为仙人取箭。郑弘尝采薪，得一遗箭，顷有人觅，弘还之。问何所欲。弘识其神人也，曰：常患若耶溪载薪为难，愿朝南风，暮北风。后果然。故溪风至今犹然，呼为郑公风也。”[172]这应该是人们根据山名及当地地理环境，构想出来的一个遇仙故事。又如孔灵符《会稽记》:“诸暨县西北有乌带山，其山上多紫石，世人莫知之。居士谢敷少时经始诸山，往往迁昜，功费千计，生业将尽，后游此境，夜梦山神语之曰：当以五十万相助。觉甚怪之，旦见主人床下有异色甚明澈，试取莹拭，乃紫石，因问所从来，云出此山。遂往掘，果得，其利不訾。”[173]在这些遇仙故事中，神仙都是慷慨施惠于人的角色，已经具有世俗化的特征，而仙界与世俗的交流也是和谐融洽的。

还有一些是感遇故事，也很生动。例如，沈怀远《南越志》:“昔有温氏媪者，端溪人也。居常涧中捕鱼以资日给。忽于水侧遇一卵大如斗，乃将归，置器中，经十许日，有一物如守宫，长尺余，穿卵而出，因任其去留。稍长五尺，便能入水捕鱼，日得十余头。稍长二尺许，得鱼渐多。常游波中，潆洄媪侧。媪后治鱼，误断其尾，遂逡巡而去，数年乃还。媪见其辉光炳耀，谓曰：龙子复来耶？因蟠旋游戏，亲驯如初。秦始皇闻之，曰：此龙子也，朕德之所致。诏使者以元珪之礼聘媪。媪恋土，不以为乐，至始安江，去端溪千余里，龙辄引船还，不逾夕至本所。如此数四，使者惧而止，卒不能召媪。媪殒，瘗于江阴，龙子常为大波至墓侧，萦浪转沙以成坟，人谓之掘尾龙。今南人为船为龙掘尾，即此也。”[174]这是与龙母相关的故事。龙子报答龙母养育之恩，始终不弃，令人钦敬。龙母文化至今也是南方龙图腾文化的典型体现。

仙化故事，在地记郡书里经常出现。例如，《桂阳先贤画赞》曰：“成武丁以疾而终，殓毕。其友从临武县来至郡，道与武丁相逢。友曰：子欲何之？而不将人。答曰：今吾南游，为过报小儿，善护大刀。到其门，见其妻哭泣，问之，答曰：夫没。友大惊，曰：吾适与相逢。乃发棺视，了无所见。遂除缞绖，而心丧之。咸以武丁得神仙。”[175]成武丁本来病死了，可朋友偏偏与他在路上相遇，到他家打开棺材一看又空无一物，可见成武丁是成仙了。又如，《丹阳记》:“蒋子文为秣陵尉，自言己将死，当为神。后为贼所杀，故吏忽见子文乘白马，如平生。孙权发使，封子文而为都中侯，立庙钟山，因改为蒋山。”[176]蒋神是江南地区信仰最为广泛的神灵。相沿成俗，直到现在，仍有人祭祀“蒋神”。

（五）鬼怪故事

有法国学者说：“在中国人那里巩固地确立了一种信仰、学说、公理，即死人的鬼魂与活人保持着最密切的接触，其密切程度差不多跟活人彼此的接触一样。当然在活人与死人之间是划着分界线的。但这两个世界之间的交往都是十分活跃的。”[177]魏晋南北朝地记郡书里就记载了很多鬼怪显灵和作祟的故事。例如，郑缉之《永嘉郡记》:“安国县有山鬼，形体如人，而一脚，裁长一尺许。好啖盐，伐木人盐，辄偷将去。不甚畏人，人亦不敢伐木犯之，犯之即不利也。喜于山涧中取石蟹，伺伐木人眠息，便十十五五出，就火边跂石炙啖之。常有伐木人见其如此，未眠之前，痛燃石使热，罗置火畔，便佯眠看之。须臾魑出，悉皆跂石，石热灼之，跳梁叫呼，骂詈而去。此伐木人家，后被火烧委顿。”[178]故事对山鬼的形象进行了人性化描写。本来山鬼和人相安无事，偏有人搞了恶作剧，结果遭了殃。这个故事首尾圆合，已经接近志怪小说了。

地记郡书也写到一些妖怪作祟的故事。如刘欣期《交州记》:“刺史陶璜昼卧，觉，见一女子枕其臂，始欲捉之，以爪撴其手，痛不可忍。放之，遂飞去。”[179]这是个女妖，挣脱逃走了。还有男妖作祟的故事，如《三吴记》: “后汉时，姑苏有男子，衣白衣，冠帻，容貌甚伟，身长七尺，眉目疏朗。从者六七人，遍历人家，奸通妇女，昼夜不畏于人。人欲掩捕，即有风雨，虽守郡有兵，亦不敢制。苟犯之者，无不被害。月余，术人赵杲在赵，闻吴患，泛舟遽来。杲适下舟步至姑苏北堤上，遥望此妖，见路人左右奔避无所，杲曰：此吴人所患者也。时会稽守送台使，遇，亦避之于馆，杲因谒焉。守素知杲有术，甚喜。杲谓郡守曰：君不欲见乎？因请水烧香，长啸数声，天风歘至，闻空中数十人响应，杲掷手中符，符去如风。顷刻，见此妖如有人持至者，甚惶惧，杲谓曰：何敢幻惑不畏？乃按剑曰：诛之。便有旋风拥出。杲谓守曰：可视之矣。使未出门，已报去此百步，有大白蛟，长三丈，断首于路旁，余六七者，皆身首异处，亦鼋鼍之类也。左右观者万余人，咸称自此无患矣。”[180]此讲道士捉妖，讲了整个捉妖活动的过程，情节生动有趣，大概经过后人润色。地记郡书里鬼怪显灵和作祟的故事，与魏晋南北朝志怪风气有关，反映了那时人们浓重的宗教迷信思想。

（六）占卜故事

中国自先秦以来就存在祭祀、卜筮的传统，人们希望通过祭祀得到鬼神的保佑、通过卜筮预知祸福。《淮南子》说：“夫鬼神，视之无形，听之无声，然而郊天、望山川祷祠而求福，雩兑而求雨，卜筮而决事。”[181]魏晋南北朝地记郡书里，也出现了一些卜筮、占梦、命相、应验一类的故事。

卜筮之法甚多。有观物占卜的，如《陈留耆旧传》曰：“魏尚被系诏狱，有雀集狱棘上。尚占曰：夫棘树者，中心赤，外有刺，像我，言有刺而赤心至诚。”[182]魏尚在狱中，看到“有雀集狱棘上”，认为是吉兆，因为“棘”与“吉”谐音，又与魏尚外刚烈而内赤诚的性格一致。有占星卜筮的，如《豫章列士传》曰：“周腾，字叔达，为御史。桓帝欲南郊，平明出，叔达仰首曰：王者象星，今宫中宿策马星不出动，帝何出焉？四更，皇子卒，遂止。”[183]周腾善识星象，劝阻了汉桓帝的郊祀活动，此夜果然宫中有事。还有望气卜筮的，例如，甄烈《湘州记》曰：“宋大明中，望气者云湘东有天子气，遣日者巡视，斩冈以厌之。 湘东王为天子。即明帝也。”[184]望气也是一种占卜法，即用云气的形状、色彩来附会人事，预言吉凶。望气者认定，凡皇帝所在地均有一股非同一般的云气，是为天子气。大明是南朝宋孝武帝刘骏的年号。刘骏听说湘东有天子气，就派人去镇压。结果没起到作用，刘彧后来还是当了皇帝，即宋明帝。

占梦是一种特别的卜筮。如《会稽先贤传》曰：“吴侍中阚泽，字德润，山阴人也。在母胎八月而叱声震外，年十三，夜梦名字炳然县在月后，遂昇进也。”[185]阚泽少年的时候做梦，梦到名字悬在月后，果然后来当了大官。又如《长沙耆旧传》云：“文虔，字仲儒，为郡功曹吏。时霖雨废人业，太守忧悒，召虔补户曹。虔奉教斋戒，在社三日，夜梦白头翁谓曰：尔来何迟？虔具白所梦。太守曰：昔禹梦青绣衣男子，称苍水使者，禹知水脉当通。若掾此梦，将可比也。明日果大霁。”[186]这个太守是个占梦高手，他竟然从属下的梦里预知阴晴。

汉末魏晋时人已经认为人各有命了，所以也有了专门看人命相的相师。如《长沙耆旧传》载：“刘寿少时遇相师曰：君脑有玉枕，必至公也。后至太尉。”[187]又载：“太尉刘寿少遇相师，相师曰：耳为天柱，今君耳城廓，必典家邦。”[188]相师观刘寿头、耳而断定其日后富贵，当然虚妄，但这也反映了当时人们的迷信思想。这类故事一般没有太多的现实意义，正如《晋书·艺术传》所说：“详观众术，抑惟小道，弃之如或可惜，存之又恐不经。载籍既务在博闻，笔削则理宜详备。”[189]

（七）动物异闻

葛洪《抱朴子·微旨》曰：“山川草木，井灶污池，犹皆有精气；人体中，亦有魂魄；况天地为物之至大者，于理当有精神，有精神则亦赏善而罚恶，但其体大而网疏，不必机发而响应耳。”[190]在魏晋南北朝，一些动物和植物也往往被附上神秘色彩，为精为灵。例如，《南中志》曰：“猩猩在山谷中，行无常路，百数为髃。土人以酒若糟设于路；又喜子，土人织草为，数十量相连结。猩猩在山谷见酒及，知其设张者，即知张者先祖名字，乃呼其名而骂云奴欲张我，舍之而去。去而又还，相呼试共尝酒。初尝少许，又取子着之，若进两三升，便大醉，人出收之，子相连不得去，执还内牢中。人欲取者，到牢边语云：猩猩，汝可自相推肥者出之。既择肥竟，相对而泣。即左思赋云猩猩啼而就禽者也。昔有人以猩猩饷封溪令，令问饷何物，猩猩自于笼中曰：但有酒及仆耳，无它饮食。”[191]在这则故事里，猩猩不但能通人情，懂人语，而且还能知人意：“知其设张者，即知张者先祖名字，乃呼其名而骂”，充溢着神秘化色彩。但也有为害人类的灵怪。如《寻阳记》曰：“城东门通大桥，常有蛟为百姓害，董奉疏一符与水中，少日，见一蛟死，浮出。”[192]董奉是名医，其书符杀蛟的故事，隐含着人们对其医术的肯定。

（八）植物异闻

魏晋南北朝人认为不但动物可以变化，植物也能通灵。例如，《永嘉郡记》曰：“青田出枯杨，所经山路左侧，木则黄蘖为林，草便黄连复地。土人往伐黄蘖者，皆有酒食祷祠。祷祀若有违失山神意，二药辄化为异物，不可复得。”[193]如果祷祀不诚，“二药辄化为异物”，反映了时人“万物有灵”的观念。又如，顾微《广州记》曰：“古度树，叶如栗而大于枇杷。天花，枝柯皮中生子。子似杏而味酢。取煮以为粽。取之数日，不煮，化为飞蚁。熙安县有孤古度树生，其号曰古度。俗人无子，于祠炙其乳，则生男。以金帛报之。”[194]“不煮，化为飞蚁”，可见古度树通灵，“俗人无子，于祠炙其乳，则生男”，更显神奇。

时人认为植物可以变化为动物或人。《玄中记》:“千岁树精为青羊，万岁树精为青牛。多出游人间。”[195]南朝宋荀伯子《临川记》:“麻山，或有登之者，望庐岳、彭蠡皆在其下，有黄连、厚朴恒生焉。又有枫树及数千年者，如人形，眼鼻口全而无臂脚，入山往往见之，或研之者，皆出血，人以篮冠其头，明日看，辄失篮。俗名枫子鬼。”[196]千年枫树，“如人形，眼鼻口全”已变化为鬼魅。而“或研之者，皆出血”，则分明与人无异。再如《湘中记》:“衡山白槎庙。古老相传：昔有神槎，皎然白色，祷之灵无不应。晋孙盛临郡，不信鬼神，乃伐之。斧下流血。其夜，波流神槎向上，但闻鼓角之声，不知所止。”[197]槎，指树枝的分叉。白槎在被砍伐时流血，可见与动物无异。《豫章记》所记的一则故事更为生动：“新淦县北二十五里曰封溪，今有聂友所伐梓系着牂柯处。昔聂友于此左右，夜照射，遇一白鹿，友遂射之。鹿带箭走，友即蹑迹追寻不得见，向箭着一梓树，友即伐树。数斧，便有血出而落之梯，随复故创，不可得断。友更多将手力复伐之，辇其梯而焚之，树遂断。”[198]梓树幻化为白鹿，伐树时更是有“有血出而落之梯，随复故创，不可得断”的神力。

（九）讽世故事

魏晋南北朝地记郡书里有一些故事，明显带有惩恶劝善的用意。王韶之《始兴记》中记录一个神异故事：“秋水源山盘石上，罗列十瓮，皆盖以青盆，其中悉是银饼，人有遇之者，但得开观之，不可取，取辄迷闷。晋太元初，林驱家仆窃三饼，有蛇伤而死。其夜，林驱梦神语曰：君奴不良，盗银三饼，已受显戮，愿以银相备。驱觉，奴死银在。其傍有徐道者，自谓能致，乃集祭酒，盛奏章书，击鼓吹入山。须臾，雷霆雨石，倒树折木，道遂惧走。”[199]《始兴记》所记述的这个故事的主旨乃在于教导人们不可贪盗。后文徐道请神的记述，非常滑稽有趣，先写其自我吹嘘，煞有介事之状，后面写真神显灵，他“惧走”逃离，颇具讽刺戏剧的意味。可见神灵不助贪心之人。类似的故事还有刘欣期《交州记》:“金有华，出珠崖，谓金华采者也。雪山在新昌，南人曾于山中得金块如升，迷失道。还直本处，乃得出。”[200]贪金者迷路，把金块放回原处，才能出山。又如裴渊《广州记》:“东莞县有庐山，其侧有杨梅、山桃。只得于山中饱食，不得取下。如下则辄迷路。”[201]构思与上则故事一致。

有一些故事，表现的则是对仁孝之人的赞许。如《楚国先贤传》曰：“孟宗，字恭武，至孝。母好食竹笋，宗入林中哀号，方冬，笋为之出，因以供养。时人皆以为孝感所致。”[202]“方冬，笋为之出”，确属神奇。又如郑缉之《东阳记》曰：“孝子许孜，父墓去虎山十里，在山之麓。曲隧三里，鹿尝食其松栽，孜心念之。即日鹿自死于所犯栽之下，孜埋死鹿，有小坟，至今犹存。”[203]“鹿自死于所犯栽之下”，实际是写许孜孝心感动天地。许孜埋鹿，也是对许孜仁慈的补证。两晋南北朝时期统治者标榜“以孝治天下”，尽管战乱不断，政权更迭频繁，孝文化在这一时期并没有受到冲击，就是因为孝是人源自血缘关系的自然亲情，是人的一种内在真实情感。

（十）历史传说

魏晋南北朝地记郡书里还记载了一些历史传说。这些历史传说也被附着上了某种神异的色彩。其中关于秦始皇的故事不少。例如，《三齐略记》记载的两则：“始皇于海中作石桥，非人功所建，海神为之竖柱。始皇感其惠，通敬其神，求与相见。海神答曰：我形丑，莫图我形。当与帝会，乃从石塘上入海三十余里相见。左右莫动手，巧人潜以脚画其状。神怒曰：负我约，速去！皇转马还。前脚犹立，后脚随崩，仅得登岸，画者溺于海。众山之石皆住，今犹岌岌，无不东趣。”[204]故事写秦始皇的失信，触怒了神人。为了“示疆威，服海内”，秦始皇曾先后进行了五次巡视。但百姓厌恶其跋扈之态，所以关于他的传说，负面的比较多。《三齐略记》还记载了刘邦逃脱项羽追杀的故事：“荥阳有免井，汉沛公避项羽追，逃于井中，有双鸠集其上，人云，沛公逃入井。羽曰：井中有人，鸠不集其上。遂下道，沛公遂免难。后汉世元日放鸠，盖为此也。”[205]这个传说里，刘邦逃于井中时“有双鸠集其上”，暗示其有天助；项羽不理睬举报者，狂妄自信，结果错失良机。传说还解释了后汉世元日放鸠的由来，让人觉得真实可信。

《钱塘记》中关于伍子胥的故事，也很精彩：“伍子胥累谏吴王，赐属镂剑而死。临终，戒其子曰：悬吾首于南门，以观越兵来。以鱼皮裹吾尸，投于江中，吾当朝暮乘潮，以观吴之败。自是自海门山，潮头汹高数百尺，越钱塘渔浦，方渐低小。朝暮再来，其声震怒，雷奔电走百余里。时有见子胥乘素车白马在潮头之中，因立庙以祠焉。庐州城内淝河岸上，亦有子胥庙。每朝暮潮时，淝河之水，亦鼓怒而起，至其庙前。高一二尺，广十余丈，食顷乃定。俗云：与钱塘江水相应焉。”[206]观赏钱塘秋潮，早在汉、魏、六朝时就已蔚成风气。但人们把钱塘潮与伍子胥联系起来，则体现了吴人对其忠烈的敬仰。伍子胥被吴人尊为潮神，还建了子胥庙、胥王祠，历代祭祀。

三 地记郡书神怪故事的艺术特色

（一）以神怪论人世的笔法趋向

鲁迅在《中国小说史略》谈到魏晋南北朝志怪小说时说：“文人之作，虽非如释道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说。盖当时以为幽明虽殊途，人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。”[207]实际上，魏晋南北朝地记郡书的神怪故事，也是“与记载人间常事，自视固无诚妄之别”，神怪故事的表象下面，隐含着真实的社会现实生活。

地记郡书神怪故事往往具有深刻的潜意识蕴含，是现实世界的反映。例如，雷次宗《豫章记》曰：“永嘉末，有大蛇长十余丈，断道。经过者蛇辄吸取吞噬，已百数。道士吴猛与弟子杀蛇。蛇死而蜀贼杜弢灭。”[208]杜弢是西晋末年流民首领，曾一路攻城略地，杀死多名太守，并放纵士兵大肆抢掠施暴。“蛇死而蜀贼杜弢灭”，意思是杜弢即此大蛇所化。大蛇吃人害命，杜弢则有过而无不及。故事里透露出了对残害百姓的蜀贼杜弢的愤恨。又如，郑缉之《东阳记》云：“太山县有岑山，去簇岳千五百里。其山最有灵验。晋隆安中，孙恩遣偏师谢咸来攻东阳，山下之民闻岭上有鼓鼙声甚众，若数万人军。几十日咸破，而鼓音亦绝。今每至云南冥晦时，闻鼓音如官寺焉。”[209]孙恩卢循之乱，是东晋最严重的海上反乱。乱军所到之处，劫掠财物，烧毁房屋，甚至填埋水井，砍伐树木，百姓对这些海寇非常痛恨，所以岑山鼓音这个传说实际反映了人们厌恶战乱、爱好和平的心理。再如，孔灵符《会稽记》:“（镜湖）创湖之始，多淹冢宅。有千余人怨诉于台。（马）臻遂被刑于市。及台中遣使按钧，总不见人验籍，皆是先死亡人之名。”[210]千余人告状惊动朝廷，朝廷刑杀了创湖的马臻，再核验告状者的身份时，发现这些告状的竟然都是鬼。马臻开创镜湖，造福于民，但因损害了一些地方豪强的利益，豪强诬告马臻，马臻遇害。这个“鬼告状”的故事，意思恐怕是揭露告状者本来子虚乌有，完全是豪强编造的。

马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉 导言》中说：“宗教里的苦难既是现实苦难的反映，也是对现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情。”[211]这是说宗教其实就是现实世界的反映。魏晋南北朝地记郡书的神怪故事，也一样是现实苦难的反映，也是对现实苦难的抗议。地记郡书的神怪故事把当时大战乱、大动荡的背景下人民遭受的苦难，展现在作家所构建的鬼神世界中，以神怪故事为载体反映出来。一如鲁迅所说：“谈鬼物正像人间，用新典一如旧典……在死的鬼画符和鬼打墙中，展示了活的人间相，或者也可以说是将活的人间相，都看作了死的鬼画符和鬼打墙。”[212]郡书地记神怪故事，存在着以神怪论人世的笔法趋向。

魏晋南北朝郡书地记神怪故事，往往也是是当时人们社会心理的写照。例如，《荆州图记》曰：“澧阳县西百三十里，澧水之南岸，有白石双立，状类人形，高各三十丈，周回等四十丈。古之相传，昔有充县左尉与零陵尉共论疆，因相伤害，化为此石，即以为二县界首。东标零陵，西碣弃县。充县废省，今临澧县则其地也。”[213]这是一个由山水形貌而生发的山水传说。“状类人形”相对而立的两块白石，怎么会让人产生两个县尉因为争界而引发争斗，继而“因相伤害”这样的联想呢？原来，魏晋南北朝时期，连年的战争以及政治动荡之下，社会秩序也相当混乱。即使统治者直接统治的地区，也常常发生边界纠纷或利益争斗。例如，《汝南先贤传》就记载了两官争水而引发仇杀的事情：“阳安令赵规与朗陵太守黄萌争水，规割指诅曰：‘随血所流入阳安界。’萌忿，杀规。小吏王朔复刺杀萌，朗陵官属又杀朔。民於京山上为朔作祠坛，每水旱辄往祈祷。”[214]赵规因与黄萌争水被杀，“小吏王朔复刺杀萌，朗陵官属又杀朔”，为了争夺有限的生产资源而仇杀不止。神话故事中的情节，正是现实社会人们不安心理的折射和反映。

从文学心理学角度看，文学创作动机具有一种“缺乏性动机”的潜意识蕴含。“所谓缺乏性动机，就是基于人的生活中的某种缺乏或痛苦而产生的动机……是人体的某种失衡，它以一种要求重新取得平稳的内驱力而起作用，随着缺乏或痛苦被排除，内驱力也就降低以至消除。”[215]在郡书地记神怪故事中，于现实世界无法实现或难以实现的愿望、意愿或情感，比如对生死、安全、情爱的关注等，可以借助故事在虚拟的神怪世界里得到兑现。例如，纪义《宣城记》曰：“临城县南三十里有盖山。登百许步，有舒姑泉。俗传云有舒氏女，未适人，与其父析薪于此。女坐泉处，牵挽不动，父遽告家。比还，惟见清泉湛然。母云：女好音乐，乃作弦歌，泉涌回流，双鲤赴节。”[216]舒氏女和父亲一起砍柴，可女孩子力气小，用尽力气也拉不动一棵大柴，于是回家找帮手。可回来一看，令人惊喜的一幕发生了：刚才拉柴的地方竟然有清泉涌注。女孩妈妈对女孩说唱支歌吧，女孩一唱，泉水里跃出一双鲤鱼！实际上，这家人是底层百姓，生活贫困，劳动辛苦，精神苦闷。他们多么盼望能过上好日子啊。但是现实社会很难让他们的愿望实现——于是，在神怪故事里实现了。所以，这则传说显然饱含着劳动人民对于幸福、美好、自由的生活的憧憬和向往。

（二）叙事空间的构建与拓展

魏晋南北朝地记郡书的神怪故事，在现实世界的叙事空间之外，还创造了一个虚拟化的殊域空间。这就打破了仅限于现实世界的思维习性，大大拓展了思维空间。例如，《始兴记》曰：“晋中朝，有质子将归，忽有人寄其书，告曰：吾家在观亭，亭庙石间有悬藤，君至叩藤，家人自出。归者如其言，果有二人出水取书，并曰：江伯令君前。入水，见屋舍甚丽，今俗咸言观亭有江伯神也。”[217]“入水，见屋舍甚丽”，是从现实空间走入了殊域空间，具有新人耳目的激趣效果。《始兴记》这个“江神寄书”的故事，情节神异离奇，显示了作者丰富的想象力。

在叙事方式上，则采用复合式的叙述方式，使“空间的多维性牵系时间的矢向性”[218]。唐代李朝威传奇《柳毅传》中，柳毅传书的情节，或系受《始兴记》此节故事的启发和影响。又如《豫章记》曰：“许子将墓在郡南四里。昔子将以中国大乱，远来渡江，随刘繇而卒，藏于昌门里。于时汉兴平二年也。吴天纪中，太守吴兴沈季白日于厅事上坐，忽然如梦，见一人，着黄单衣、黄巾，称：汝南平舆许子将求改葬。因忽不见。即求其丧，不知处所。遂招魂葬之，命文学施遐为招魂文。”[219]许劭，字子将，汝南平舆人，是汉末著名的人物评论家。这是一个真实的历史人物。这则故事先介绍许劭生平和葬地，然后忽然一转，把场景变换到“吴天纪中”，记述人物换成了“太守吴兴沈季”，由太守似梦非梦之中的传奇遭遇，沟通了幽冥界。时间从汉到吴，跨越八十多年，而场景则由现实到幽冥再到现实，人界、鬼界之间转换自如。这或许与撰写者当时的道教文化的兴盛有关。有学者指出：“道教徒坚持天地之间、无外之大，其中殊奇，岂追有限的信念，为证明神仙之实有，幻想出许多神异美妙的遇仙故事，使文人的叙事思维打破了现实人间的局限性，延伸到许多秘不可测的殊方异域，从而丰富了六朝叙事文学的表现力，对六朝叙事文学的创作与成熟起到了强有力的推动作用。”[220]确实，多种空间的转化，使叙事的浪漫色彩越发浓厚，从而增强了故事的表现力和感染力。

多种空间转换叙写的同时，地记郡书的神怪故事，还常常通过时间的迂回转替，实现强化表达效果的作用。比较有代表性的是烂柯山的故事。《东阳记》云：“信安县有悬室坂。晋中朝时，有民王质，伐木至石室中，见童子四人，弹琴而歌。质因留，倚柯听之。童子以一物如枣核与质。质含之，便不复饥。俄顷，童子令其归，质承声而去。斧柯漼然烂尽。既归，质去家已家数十年，亲情凋落，无复向时比矣。”[221]烂柯山位于浙江衢州，南北朝时称悬室坂，唐元和时始称烂柯山。这是一则情节最生动的遇仙故事。故事的场景变化是：现实—仙界—现实。而其中颇有趣味的是故事中包含的“山中方一日，世上数十年”的时间差异和“亲情凋落”的感慨。故事的撰写者似乎要通过这种两界时间流逝的差异，来表达人生倏忽而仙界永恒，人生常苦而仙界安乐的道教观念。

（三）叙事的视角选取

魏晋南北朝地记郡书的神怪故事，根据情节内容的不同而选择不同的叙事的视角。有时为了炫耀博学和突出神异化色彩，撰者采用全知视角作为叙述角度，以适应故事背景的广袤空间。例如，《永昌郡传》曰：“朱提郡，在犍为南千八百里，治朱提县。川中纵广五、六十里。有大泉，池水千顷，名千顷池。又有龙池，以灌溉种稻。与僰道接，时多猿，郡取鸣啸于行人径次，声聒人耳。夷分布山谷间，食肉衣皮，虽有人形，禽兽其心，言语服饰，不与华同。有堂狼山，山多毒草，盛夏之月，飞鸟过之，不能得去。”[222]故事的叙述背景阔大：“千八百里”“川中纵广五六十里”“池水千顷”，这样的叙述背景不可能以限知视角来写，只有采用全知视角，才能确保其空间上的广延性。再如，《永昌郡传》写獠民：“獠民喜食人，以为至珍美，不自食其种类也。怨仇，乃相害食耳。能水中潜行，行数十里。能水底持刀刺捕取鱼。其人以口嚼食，并以鼻饮水。死人有棺，其葬，竖棺埋之。”[223]作者对那些殊方异域的民情好似了如指掌，将本来遥不可及的异域风俗，如数家珍，娓娓道来，是典型的全知视角叙事。

有时为了增加故事叙述的生动性和实境感，作者则采用限知视角作为叙述角度。例如，晋顾长生《三吴土地记》:“吴大帝赤乌三年七月，有王述者采药于天台山。时热，息于石桥下，临溪饮。忽见溪中有一小青衣，长尺余。执一青衣，乘赤鲤鱼，径入云中，渐渐不见。述良久登峻岩四望，见海上风四起。顷刻雷电交鸣。俄然将至，述惧。伏于虚树中。见牵一物如布，而色如漆。不知所适。及天霁，又见所乘之赤鲤小童，还入溪中，乃黑蛟耳。”[224]这个故事整个过程是在一个叫王述的见闻之下叙述的。故事把王述的动作行为、心理感受，从容不迫地逐渐展示开来，写成一个井然有序的认知过程：在这里黑蛟已经不再是动物形象，而是变成了一个不但能够幻化成人形，而且掌管布云施雨的神灵形象。正是在限知视角的记述下，故事才显得有悬念，有波折，有真实感，显现了张弛有度的叙事张力。

（四）奇幻怪诞的意境传达

胡应麟说：“变异之谈，盛于六朝。”[225]受魏晋玄风和佛道教思想的影响，魏晋南北朝地记郡书的撰著者们，出于求奇、好奇的心态，敢于在作品中大胆地想象，追求幻想的境界，从而在艺术想象的运用上呈现出奇幻怪诞的色彩。如《西河记》曰：“凉州罪人于市将刑，忽有一白雄鸡飞于人边请命，引颈长鸣，伏地向吏，驱之去辄来。刺史张义免其坐。”[226]雄鸡“引颈长鸣，伏地向吏，驱之去辄来”的奇幻情节，颇涉虚夸荒诞。请命鸡这个故事，实际上反映了佛教戒杀生和生死轮回的思想。又如沈怀远《南越志》中记述的一个故事：“浈阳县北五里有茶山，山有热泉，源自沸涌，卉服窜处，不沾王化，百姓荒居。昔有俚竖牧牛于野，一牛缀随而舐之，举体白净如洗屑也。旬日而殒，其牛竟为人杀，而啖之者百许人，一日俱变而成兽，吼唤惊惧，各走入山。初尚有衣裳，形未甚异，时知还家，后性状稍改，遂不复归。由是群党相遂，连城为患。”[227]这个故事的情节可谓荒诞至极。一头来历不明的牛，跟着牧童回家，被人杀了吃肉，结果凡是吃过牛肉的人竟然人性消失，都变成了“吼唤惊惧，各走入山”的野兽。透过怪诞神异的叙述表层，其所传达的或许仍是因果报应的思想。情节与此类似的还有，如李膺《益州记》曰：“邛都县下有一老姥，家贫孤独，每食，辄有小蛇，头上戴角，在床间，姥怜饴之。后稍长大，遂长丈余。令有骏马，蛇遂吸杀之。令因大忿恨，令姥责出蛇。姥云在床下，令即掘地，愈大而无所见。令迁怒，杀姥。蛇乃感人以灵，言嗔令：何杀我母？当为母报仇！此后每夜辄闻若风，四十许日。百姓相见，咸惊语：汝头那忽戴鱼？是夜，方四十里，与城一时俱陷为湖，土人谓之为陷河。惟姥宅无恙，讫今犹存。渔人采捕，必依止宿。每有浪，辄居宅侧，恬静无他，风静水清，犹见城郭楼橹畟然。今水浅时，土人没水，取得旧木，坚贞，光黑如漆，好事者以为枕，相赠焉。”[228]老姥养了一条蛇，这蛇吃了县令的马，县令迁怒杀了老姥，蛇就开始了复仇行动。复仇的结果是城陷为湖，全城的百姓都变成了鱼。故事中的蛇由人养大，被赋予一定的人思想和感情。时人相信物类具有人一样的感情，相信物类转化。正如费尔巴哈《宗教的本质》中所说：“人本来并不把自己与自然分开；所以他把一个自然对象在他身上所激起的那些感觉，直接看成了对象本身的状态。……因此人们不由自主地、不知不觉地……将自然的东西弄成了一个心情的东西，弄成了一个主观的、亦即人的东西。”[229]“善有善报，恶有恶报”的观念符合当时人们的精神需求，是佛教思想深入人心的反映。但故事中“百姓相见，咸惊语：‘汝头那忽戴鱼？'”等情节，传达的意境则是奇幻怪诞的。怪诞也是一种审美感受，其所包含的那种恐怖、扭曲和反常的因素，总会让人倍感惊异，从而造成心理上巨大的震撼。

这样的故事大抵是撰著者根据民间传闻改写而成的。类似于此的民间传闻大多融合了变形、夸张等艺术手法，其所记述的奇闻逸事，大抵出于虚构。再如邓德明《南康记》:“平固水口下流数里，有螺亭临江。昔一少女，曾与伴俱乘小舡江汉采螺，既逼暮，因停沙边共宿。忽闻骚骚如军马行，须臾，乃见群螺张口无数，相与为灾，来破舍啖此女子。同侣诸妪当时惶怖不敢作声，悉走上岸。至晓方还，但见骨耳。收敛剩骨，薄埋林际，归报其家。经四五日，间近所埋处，翻见石冢，穹窿高十余丈，头可受二十人坐也。今四面有阶道，仿佛人冢，其顶上多螺壳，新故相仍，乡传谓之螺亭。”[230]这大概是因为“仿佛人冢，其顶上多螺壳”的“石冢”形貌比较特别，于是就有人想象虚构出采螺女被螺吃掉的荒唐故事。但“忽闻骚骚如军马行，须臾，乃见群螺张口无数，相与为灾，来破舍啖此女子”的恐怖描述，再配以“同侣诸妪当时惶怖不敢作声”的侧面描写，加上“但见骨耳”的震撼结果，让人过目不忘。这种种情节，亦幻亦真，奇丽异常，“其人其事近在耳目间，实实在在，而又渺渺茫茫，实中见幻，平中见奇，给人一种虚幻性的现实感”。[231]这类故事的民间传闻色彩比较浓重，它们往往是作者把现实中存在的某种事物与当地人民的某种传统文化心理相糅合，加以想象和联想，最终敷衍而成。情节虽然奇异怪诞，但富有趣味性、故事性。

地记郡书的撰著，毕竟不同于“通古今之变”的正史，作者的写作态度也就不必像史家那样严谨，在创作上可以有更为广阔自由的空间，可以张扬个性，可以驰骋文采，同时对材料的选择、处理和加工也很自由，可以想象虚构，可以润色美化，所以作者并不在意其中的荒诞情节，甚至为了猎奇搜异，而故设虚诞之说。他们打碎羁绊，凭借超乎寻常的想象和构思，在跨越现实和超现实之间自由地跨越穿梭，营造出一幅幅奇幻怪诞的艺术图画，提升了作品的文学审美价值。