第一节 天人合一：理学天人观及其源流新考

作为中国古代哲学的独特话语与重要观念，“天人合一”在宋代迎来其最为广泛的流行，其中尤以理学家群体最为推重，如有史记载的首次对“天人合一”命题的确切表述即出自北宋张载：

释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，[以]有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。[2]

张载认为，尽管佛教对“道”知之甚深，但其否定人生、事功、世界之“有”却是典型的分裂天人的观念；儒家则主张诚明互通、致学成圣、天人兼得，是真正的“天人合一”。“天人合一”观念由此成为儒家思想的重要标志，是分判儒释、扬儒抑释的重要标准。此外，张载还有些表述虽未明确提到“天人合一”，但也展现出了“天人合一”的意涵，如：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”[3]以万民为“我”同胞，万物为“我”同类，天地万物与“我”同体同帅，这些论述既形象又生动。

稍长于张载的邵雍也多次表达“天人合一”观念，如“学不际天人，不足以谓之学”[4]，以“天人合一”为学习之根本与鹄的。在哲学实践中，邵雍进一步将“天人合一”观念贯彻于体认世界与人生的观物之法，认为成圣的关键即在于以天地万物为一体的“反观”之法：

圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉？是知我亦人也，人亦我也，我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣。用天下之口为己之口，其口无所不言矣。用天下之心为己之心，其心无所不谋矣。[5]

根据视角或主体不同，邵雍区分了两种观物之法——“以我观物”与“以物观物”。“以我观物”即“我”通过观察、分析、推理等方式对“物”进行认识，这颇类似于所谓“主客二分”式观念，实际上也是“天人相分”观念。在邵雍看来，这种观物之法常被主体之“情”所障蔽而无法获得真知，所谓“以我观物，情也……情偏而暗”[6]。相比之下，“以物观物”要求物我一体、天人合一，以天下之目、耳、口、心为“我”之目、耳、口、心，用天下之目、耳、口、心来观、听、言、谋，便无所不观、无所不听、无所不言、无所不谋，最终获得真知。

周敦颐虽无明确的“天人合一”表述，但他通过“太极图”揭示的宇宙图式也隐含着“天人合一”观念。《通书·理性命》说：

厥彰厥微，匪灵弗莹。刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。[7]

周敦颐用语极省，以致后人对其哲学形态的理解分歧很大。不过，无论是从宇宙论角度理解还是从存在论角度理解，“是万为一，一实万分”所表达的“天人合一”或“万物一体”观念是明确的：“是万为一”强调“一”的普遍性、主宰性以及由此而形成的世界的统一性，“一实万分”则强调“万”的具体的、有机的联系以及由此而形成的世界的整全性，天地万物整全而统一。

早期理学最后的开拓者、奠基者二程兄弟更是极为重视“天人合一”观念，他们反复强调，“天人一也”[8]，“天人本无二，不必言合”[9]，“天人无间断”[10]。对于“天人合一”背后的原理，二程亦多次给出形象生动的说明，如：

医书言手足痿痺为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。[11]

若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎……医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。[12]

二程将天地万物视为一个活泼泼的生命体，天地之间每一物都是这生命体的有机组成部分，健康的机体必定“疾痛累心”，牵一发而动全身，反之便是手足痿痹、疾痛不知的“病体”。在二程看来，使宇宙机体健康运转的动力是“仁”，“仁”构成了“天人合一”或谓“万物一体”的原理与根据。一个人若能体认这一点，就可以无所不至、无所不尽；反之，他便会与世界产生隔膜，对世界的体认永远不能臻至圆满。

以“北宋五子”为主要代表的早期理学家的“天人合一”观念深刻影响了后来者，从程门后学到朱熹，从陆九渊到王阳明，皆对相关观念做了深化。如胡宏主张以“仁”为线索“合于天地、通于鬼神”[13]，朱熹认为“天地万物，本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣”[14]，陆九渊说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[15]，王阳明亦有“天地万物，本吾一体者也”[16]之论。

基于理学家群体对“天人合一”观念的普遍接受，尤其是张载对“天人合一”命题的首次明确表述，学界有观点认为“天人合一”观念正式形成于宋代。同时还有观点认为“天人合一”观念形成于汉代，其文献依据主要是董仲舒的“天人感应”相关理论，如“以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》），“天人之际，合而为一”（《春秋繁露·深察名号》）等。此外还有观点认为“天人合一”观念形成于先秦，张岱年、汤一介、张世英等学者皆是代表。张岱年认为中国哲学中所谓“天人合一”有两种含义，即天人相通与天人相类，天人相通观念发端于孟子，大成于宋代道学，天人相类是汉代董仲舒的思想。[17]汤一介认为，根据现在能见到的资料，《郭店楚简·语丛一》“易，所以会天道、人道也”是最早最明确的“天人合一”思想的表述。[18]张世英认为“天人合一”思想在西周天命观中已有明显萌芽，周公提出的“以德配天”是“天人合一”思想的明确表达。[19]这些观点都有待商榷。

若要理解理学家为何极其推重“天人合一”观念，或“天人合一”观念对于理学的发生意味着什么，须对“天人合一”观念的源流做一番新的细致的考察。而作为这一考察的前提，对“天人合一”命题中诸概念的界定必不可少，否则争议各方只是自说自话。就“天”而言，古今诠释层出不穷，有学者提出“天”有物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天五种含义，[20]有学者主张“天”有最高主宰、广大自然与最高原理三种含义，[21]有学者认为“天”有命定、主宰义与自然义双重含义，[22]有学者强调“天”作为超越世界的超越义，还有学者将“天”视作可以被经验的物质的苍天，[23]等等。“人”的内涵相对确定，但也可指人类或某些群体、人类社会或其组织形式、人类行为、人类文化、人类文明等。至于天人之间的关系如“合”“分”等，也是众说纷纭，“合”可以指相即不离、有机联系，也可以指息息相通、融为一体，还可以指符合、结合、对立统一等；“分”可以指“人”与“天”各行其是、互不相干，也可以指“人”能违背天意，还可以指“人”认识、利用“天”来为自身服务。

为最大限度地包容关于“天人合一”命题中诸概念的不同理解，此处采取功能性定义方式，将“人”界定为人类及人为，将“天”界定为与“人”并存的宇宙主宰的竞合对象，“天”既可以外在于“人”，又可以按照某种规则内在于“人”，与“人”结成某种形式的统一体。“天人合一”一方面强调世界的整全性，另一方面强调世界的统一性，二者缺一不可，其总体倾向是“天”“人”共同分有宇宙规则、秩序的制定权、主宰权，它具有多阶性：低阶之“合”以“天”的规则为宇宙规则，高阶之“合”则以“人”的规则为宇宙规则。“天人之分”的总体倾向是“人”向“天”竞争宇宙规则、秩序的制定权、主宰权。这实际上形成了对天人关系所涉诸概念的广义界定，这种界定广泛包容思想史上各种观点的差异性，保留诸概念的开放内涵。在这一视域下，中国古代天人关系的演进脉络便清晰起来，它整体上呈现为“合—分—合”的发展进程，这不是简单的重复与回环，而是具有“正题—反题—合题”性质的逻辑进程，这一进程有“由合而分”与“由分而合”两次关键转折。

第一次关键转折以“绝地天通”为标志，先民从上古“天人杂糅”的蒙昧状态中觉醒，摆脱“天即人”的低阶相合。“绝地天通”最早见于《尚书·周书·吕刑》，是周穆王命人制定刑法时引述的一则传说，这一传说连带周穆王的引述首次得到详细阐释是在《国语》：

昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”（《国语·楚语下》）

从周穆王尤其是观射父的讲述来看，“绝地天通”说的是重、黎受命分管天、地以使天（神）与地（民）隔绝开来的事情。正如有学者所指出的，尽管这并非真实的历史事件，却是真实的思想史事件，即它反映了讲述者所处时代的思想观念。[24]具体而言，“绝地天通”反映的是西周前期（周穆王所处时代）至春秋后期（观射父、楚昭王所处时代）要求人间秩序从“民神杂糅”转向“民神不杂”的观念，这展现了从“天人杂糅”走向“天人相分”的思想趋向。这种趋向也体现在春秋战国时期主要思想家身上：孔子“罕言天道”（参见《论语·公冶长》），“不语怪力乱神”（《论语·述而》），对死亡、鬼神等与人格“天”有关的事情往往持保留态度，搁置不论，所谓“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”（《论语·先进》）；孟子以“人性”言“天命”，赋予人以独立性；荀子强调“明于天人之分”“制天命而用之”（《荀子·天论》），赋予人以能动性。这些对人格“天”的有意疏离、区隔都是为了摆脱“绝地天通”之前的“民神杂糅”“天人杂糅”状态，以彰显人文之精神。总而言之，先秦时期天人关系的总体趋向是从低阶“天人相合”走向“天人相分”。

汉代学术兼收并蓄，对天人关系做出进一步阐释。董仲舒从宇宙论层面说“天”，谓“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水九，与人而十者，天之数毕也”（《春秋繁露·天地阴阳》），其中第二个“天”指宇宙，即“宇宙由十种成分组成”[25]。然而，这个“宇宙”并非无所不包，“物”并不在其中，所谓“起于天，至于人而毕。毕之外，谓之物”（《春秋繁露·天地阴阳》）。董仲舒的宇宙图式看似繁复，实则并未形成整全世界观念。另外，董仲舒之“天”又有人格神色彩，他说“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露·为人者天》），“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副”（《春秋繁露·阴阳义》）。董仲舒哲学中的“天”杂有“自然之天”和“上帝之天”多重含义。无论基于哪一种含义，当董仲舒说“天人之际，合而为一”或“以类合之，天人一也”，“合”更多是雷同、近似之意，即形象上的“人副天数”与感应上的“同类相动”，其天人观可称为“天人相类”。

相比之下，魏晋玄学的天人观更趋近于新的“合”。以王弼为代表的正始玄学强调“天”的整全性：“荡然公平，则乃至于无所不周普也。无所不周普，则乃至于同乎天也。”[26]无所不周普便可同乎“天”，“天”是完备、整全的存在。另外，王弼强调万物的统一性，他说：“万物万形，其归一也。”[27]又说：“夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”[28]“万物归一”“执一统众”等观念意味着王弼已经意识到，天地万物应该也可以统一为一个整体。这种整体观念在竹林玄学代表人物身上同样显化。嵇康说：“万物为一，四海同宅。”[29]阮籍说：“天地合其德，日月顺其光，自然一体，则万物经其常，入谓之幽，出谓之章，一气盛衰，变化而不伤。是以重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也。故曰：自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。”[30]“万物为一”“万物一体”观念容易让人联想到先秦道家，不过先秦道家如庄子更多强调万物之间的无差等，竹林玄学则更多强调万物之间的有机统一，即“万物”是涵盖重阴雷电、天地日月的整全世界，此世界统一于“气”，所谓“一气盛衰，变化而不伤”。至西晋玄学，对于整全世界的认识更加明确，郭象说：“天地者，万物之总名也。”[31]他亦曾直接说：“天者，万物之总名也。”[32]以自然之天为“万物之总名”，也就是确立了以“天”为代称的整全世界的观念，而人与天是一体的：“同天人，均彼我，故外无与为欢，而嗒焉解体，若失其配匹。”[33]

可见，魏晋时期“天”作为涵盖万物的整全世界的内涵逐渐确立起来，天地万物之间以“气”为介质或根据实现了有机统一，此即阮籍所谓“一气盛衰”“万物一体”。但是，“天人合一于气”这一集中体现上古至魏晋时期智慧的天人观念，随后遭遇了来自佛教的巨大挑战，下文将重点指出，宋儒对“天人合一”观念的推重正是为了应对这一挑战。