绪论

一 何谓“庆历”，何谓“庆历士大夫”

宋人有云：“仁祖之治，前有庆历，后有嘉祐。”[1]宋仁宗赵祯在其四十二年统治生涯（1022—1063）里共使用过九个年号，就中庆历（1041—1048）、嘉祐（1056—1063）位列第六、第九，分别标示仁祖一朝的中段和终程。而在宋人眼中，这两个年号又别具深意。诸如“庆历、嘉祐之治”之类的口号被广为传颂，几乎成为整个仁宗时代的代称。它们表征本朝全盛之日，其间蕴含着许多足堪铭记的功德、可资效法的治道和值得玩味的故事。[2]

不过，如若拨开宋人加诸庆历、嘉祐的种种褒美、阐释乃至信仰，回归这两个政治符号所确指的时空，就能发现理念和现实之间其实存在不小的出入。由庆历、嘉祐两个时段的政治形势观之，后者尚且可称治世，而前者则明显不够格。[3]自宝元元年（1038）宋夏战争爆发以来，西北二边累年不靖，兼之国内灾异频仍，民乱兵变不止，至庆历初年，宋廷在军事、民生、治安、财政各领域无不面临异常严峻的问题。欧阳修在谏官任上多次采用“二虏交构，中国忧危，兵民疲劳，上下困乏，贤愚失序，赏罚不中，凡百纲纪，几至大坏”[4]式的修辞极言时局之艰，绝非危言耸听。庆历四年（1044）宋夏议和后，仁宗朝的内外危机虽大为缓解，但天变与动乱仍未消歇，“天下多故”[5]的困境没有从根本上得到改善。是故，庆历——这样一个先天不足的符码——在宋人那里却能和名实相副的嘉祐相提并论，更被一道从诸年号中刻意挑选出来指称本朝的黄金时代，其原因需要分别从政事、人事二端说起。

先看政事方面。在庆历年间发生的最引人注目的政治事件无疑就是那场被后世称为“庆历新政”的政治改革运动。虽然新政仅维持一年多光景便告失败，革新派也很快离朝四散，但此间的风云际会已足以使个中人、事彪炳千古，亦令庆历脱颖而出，成为仁宗朝乃至北宋政治高峰的象征。作为历史符号的庆历、嘉祐也因此呈现出微妙的差异。庆历并非治世，但同时也超越了一般意义上的治世。相较于长期承平、稳定的嘉祐之际，政局屡变的庆历时期在宋人看来反倒拥有更为充沛的社会活力和更为丰富的历史意涵，蕴藏着开创真正盛世的可能性。这里不妨引入王安石变法笼罩下的神宗朝作为参照。嘉祐之治与熙、丰时代无论从哪个角度看都判若天渊，而庆历政风之于熙、丰，则在对立之外更有本质趋同的一面。关于这点，可以参考朱熹的两段历史评述：

向见何一之有一小论，称荆公（王安石）所以办得尽，行许多事，缘李文靖（李沆）为相日，四方言利害者尽皆报罢，积得许多弊事，所以激得荆公出来，一齐要整顿过。荆公此意便是庆历范文正公（范仲淹）诸人要做事底规模。然范文正公等行得尊重，其人才亦忠厚。荆公所用之人，一切相反。[6]

今世有二弊：法弊，时弊。法弊但一切更改之，却甚易；时弊则皆在人，人皆以私心为之，如何变得？嘉祐间法可谓弊矣，王荆公未几尽变之，又别起得许多弊，以人难变故也。[7]

朱熹通览本朝史，将革除积弊视为主政者无法推卸的责任。[8]他指出，庆历维新而不遂，嘉祐政弊而循常，终至熙宁变法而召乱。范仲淹诸贤用实际行动响应了历史的召唤，为后人做出表率，只可惜，先有富弼、韩琦归朝当国却背弃初心，继而又有那似是而非的王安石变法引发更大的灾难。朱熹持论严苛，其批判无疑带有明显的政治倾向。但这样的本朝史观盛行于南宋。如吕中在《大事记讲义》开篇的《治体论》中总结“我朝立国之本末”，就对朱熹的意见加以提炼、发挥：

盖自李文靖抑四方言利害之奏，所以积而为庆历、嘉祐之缓势。自范文正天章阁一疏不尽行，所以激而为熙宁之急政。吾观范文正之于庆历，亦犹王安石之于熙宁也。……呜呼！使庆历之法尽行，则熙丰、元祐之法不变，使仲淹之言得用，则安石之口可塞。今仲淹之志不尽行于庆历，安石之学乃尽用于熙、丰。神宗锐然有志，不遇范仲淹而遇王安石，世道升降之会，治体得失之几，于是乎决矣。[9]

历史固然不能假设，但吕中确信，国家的悲剧已经雄辩地证明，王安石是“劣质”的范仲淹，熙宁是“变质”的庆历。在理想政治的维度上，庆历远胜嘉祐、熙宁，指明了一条向上的正途。由此，甚至可以说，恰恰是庆历新政的流产，帮助庆历完成最后的升格，得以优入政治神话和文化记忆的界域。

庆历寓示“刬旧谋新”[10]，这不单表现在政治层面，同时也向思想、学术、文学、世风等几乎所有领域延伸。它在后世的言谈中往往代表仁宗朝，被视作唐宋文化的分水岭。[11]似乎唯有跨过庆历，宋代文化才开始显露出不同于前代的诸多特质，世人所熟悉所神往的“这一个”赵宋王朝才真正降临，且看历代学人的相关表述：

宋兴七十余载，百度修矣，论卑气弱，儒士犹病之。及乎庆历，始以通经学古为高，救时行道为贤，犯颜纳说为忠，呜呼！盛矣。然向者丁（谓）、寇（凖）、吕（夷简）、范（仲淹）之朋党兴而复熄，庆历以后则朋党遂炽而不可救，而世故亦非向者之睹矣。[12]

自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿。《七经小传》出而稍尚新奇矣，至三经义行，视汉儒之学若土梗。古之讲经者，执卷而口说，未尝有讲义也。元丰间，陆农师（陆佃）在经筵始进讲义。自时厥后，上而经筵，下而学校，皆为支流曼衍之词，说者徒以资口耳，听者不复相问难，道愈散而习愈薄矣！陆务观（陆游）曰：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎！自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及，然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》《顾命》，黜《诗》之《序》。不难于议经，况传注乎！”斯言可以箴谈经者之膏肓。[13]

承唐者宋。建隆而下，文章犹有五季之粗鄙。庆历以来，得欧阳修、苏轼、曾巩，而文章始无愧于汉、唐。[14]

考论宋学，当重东都。挈其关键，在于庆历。真宗以前，犹沿唐习。仁宗以后，乃成宋风。……夫政事出于才，诗人发于学、性，数者同风，一变俱变。是故庆历以前，学沿信佛，庆历以后，乃尊杨（雄）、韩（愈）。庆历以前，文沿骈俪，诗沿晚唐，庆历以后，则宗韩、杜（甫）。大氐反晚唐为中唐，杨、杜皆因韩而尊者也。政事变于范希文（范仲淹），文字变于欧阳永叔（欧阳修），而石守道（石介）尤为之标。[15]

以上论断涉及文章、经术、朋党、士人观念等方面，从各角度阐明了发生于仁宗朝的大变局，同时，它们又不断经历衍生、扩充、叠加、累积，逐步发展到十分全备的程度。最末一段所引近人刘咸炘的观点就很有代表性。他首先主张，宋代文化在仁宗朝实现了脱唐入宋，而汴京、庆历是变化的枢纽。其次，他明言，庆历之际的文化转向是系统性的，政事、学术、文字、思想、人格“一变俱变”，而又各有其引领者。最后，刘将“宋学”的总趋向概括为“反晚唐为中唐”，在仁宗朝士人和以韩愈为代表的中唐士人之间建立起精神上的联系，可谓远见卓识。刘咸炘以及古人的种种见解为后世研治宋史者开辟无数法门，以“庆历新政”“庆历党议”“庆历诗风”“庆历学术”“庆历新义”“庆历士风”为研究对象或核心概念的史籍、论著蔚为大观[16]，充分说明学界公认庆历是宋朝自立面目的节点。

这些学术史资料也为我们揭示了庆历转型说是如何发展、定型的。比如，陈傅良诠释宋代士大夫精神转向的片段，明显参考苏轼《六一居士集叙》。有趣的是，苏文把“欧阳子出”作为精神转向的起点，又用“至嘉祐末，号称多士”形容其结果。[17]而陈傅良直接把这样一个“长育成就”的渐进过程折叠成“及乎庆历”式的骤变，突出庆历作为本朝历史转捩点的地位。又如，王应麟视庆历为北宋解经风气变迁的起点，并举刘敞《七经小传》为证。据晁公武《郡斋读书志》，王氏的观点得自元祐史官所编修的《神宗实录》。[18]然而，刘敞于庆历六年（1046）方进士及第，年不过三十，却要在此年前后就写出《七经小传》。此事很值得怀疑。[19]况且，年辈高于刘敞的欧阳修、孙复、李觏等人早就开始议经疑传，自出议论。王应麟所引陆游之言即说明了这一点。由此可见，元祐史官和王应麟在相对抽象的意义上使用“庆历”。嗣后，皮锡瑞、马宗霍等人在撰写经学史著作时又进一步整合宋人的观点，从而使庆历转型说成为经学领域的一个经典命题。[20]

总之，在后世的历史叙事中，分明存在着复数的“庆历”，其时间跨度因具体内涵的不同而有伸缩。首先是真实的庆历。康定二年（1041）十一月，大赦，改元庆历；庆历八年（1048）十二月，颁德音，明年改元皇祐。庆历肇始自危急的西北边患，又收束于严重的河北水灾，历时7年有余。内忧外患仿佛惨淡而无边的乌云，一直悬停在那个时代的上空。这般境况似乎很难令人想到什么全盛之世。其次是指向新政的“短庆历”，由庆历三年（1043）三四月间的一系列人事调整开启，随即以庆历四年（1044）下半年以后革新派的持续外贬告终。至多再加上《岳阳楼记》问世的庆历六年（1046）。这样一个局部的片面的庆历代表了它在后人心目中应然的模样。[21]这是庆历之所以为庆历的根由，也是它典范化的源头。[22]最后是象征革新以及仁宗盛治的“长庆历”。这是一个相对完整的历史单元，通常相当于整个仁宗朝，有时还可以延伸至英宗朝（1063—1067），即约等于北宋中期[23]。在此阶段，仁宗和庆历士大夫共同促成赵宋立国以来未有之变局，也造就了仁宗朝以后不复重现的升平之世。北宋中期的一系列标志性政治、文化现象，未必都确切发生在庆历时期，但在后人笔下，或出于塑造典型的考虑，或纯粹出于惯例，多被有意无意收归于这一通行符号的名下。诸“庆历”概念的联系和参差，彰显了“史实”与“史观”之间的张力，为我们重返北宋中期的历史情境提供了通路，也造成了一些不易觉察的障碍。

再看人事。宋人一致认为，庆历前期以及至和、嘉祐之际的庙堂上济济多士。而君子得位本身就是政治清明的标志。陈师锡倡导“庆历、嘉祐之治”，便立足于人君“开纳直言，善御群臣，贤必进，邪必退”的“致治之本”。仁宗于宝元、庆历之际采纳谏官韩琦、欧阳修、蔡襄之言罢免不称职的宰执，同时不次拔擢杜衍、范仲淹、富弼、韩琦至二府，相与成就“本朝甚盛之时”，令陈师锡叹慕不已。[24]南宋士人章铸则干脆把“庆历之盛”与“杜、富、韩、范之事业”画上等号。[25]庆历新政实质上就是这批士大夫进入权力中心以后的壮举。他们年富力强，在二府、言官的位置上都有突破陈规、行道有为的高光表现。是故，《群书会元截江网》在用庆历、嘉祐限定“仁祖之治”后随即补充说明“庆历之泰，韩、范诸公为之也；嘉祐之泰，韩琦诸公为之也”[26]，直接表出太平背后的“诸公”。庆历、嘉祐虽间隔将近十载，却在政治层面表现出内在的连续性和一致性。这无疑是因为在这两个时段立朝主政并最终襄助仁宗开创治世的名臣其实是同一拨人。而他们便来自那个曾深刻改变两宋历史进程的士大夫群体——庆历士大夫[27]。

所谓“庆历士大夫”，盖指活跃于北宋仁宗、英宗、神宗三朝，在政治立场、思想取向和文化观念上皆具复古革新意识的士大夫共同体。其中的核心成员如欧阳修、韩琦、富弼、杜衍、尹洙、蔡襄、余靖、苏舜钦、石介、田况、孙沔、王素、孙甫等在范仲淹的引领和鼓舞下，出于行道救时的精神共鸣，以景祐政争和庆历新政两个事件为现实契机，集结成为北宋中期权力世界中一支极富行动力、创造力和影响力的政治力量。在这批新型士大夫身上，知与行是一体的，个体的内在的自觉与公共的群体的联合亦是同步的。他们不顾自身安危，或在激烈的政争中公开声援明显处于弱势的范仲淹，或在阻碍重重的改革中和衷共济，救弊图治，就这样几度同进共退，而始终声气相求，联系紧密。

除上述拱卫范仲淹的骨干群外，还存在一个更为广泛的同道群，包括滕宗谅、王质、梅尧臣、尹源、苏舜元、孙复、胡瑗、李觏、石延年、王益柔、谢绛、王尧臣、叶清臣、吴育、孔道辅、杨偕、郭劝、段少连、包拯、许元等。他们虽未直接参与党争和改革，但和核心成员共享相近的价值观，理解、支持后者的政治行动，自然也属于庆历士大夫的阵营。这些士大夫在一次次政治风波中积极联络范、欧、韩、富诸人，“日拳拳以追随”[28]，给他们慰安，为他们发声。同道的抉择充分反映了庆历士大夫的“群众基础”。

当然，庆历士大夫的群体性不仅呈示为理性层面的志同道合以及公共行动上的勠力同心，同样也反映在私人的情感联结上。他们大都“义兼师友”[29]，交情匪浅，彼此视为终身的诤友和知己，互动频繁而深入，由此聚合为一个在公私生活上均表现出相当认同感的友谊—业缘型初级群体。富弼自述和范仲淹“师友僚类，殆三十年”[30]，像这样亲密的关系在庆历士大夫内部比比皆是，并且由线成网，一直维系着共同体的存在。

而从整个唐宋士史的宏观视野看，庆历士大夫的崛起，昭示集经术、吏干、文学、德行于一身的综合型士大夫正式走上历史舞台，故有里程碑的意义。[31]而庆历士大夫本质上也是一个复合式的士人群体，兼具政治派别、文人社群和学者团体等多重性质，并且在每一种群体类型上都有令人印象深刻的表现。事实上，庆历士大夫正是依靠自身全面且以儒道贯通的知识结构，以及彼此之间的多维联系，一力承当并推动了仁宗朝的一系列文化革新活动。其一是思想领域，伴随儒学复兴的展开，有别于汉唐注疏之学的义理之学被创立，对内的疑经、疑传和对外的排佛老两股思潮日益高涨。[32]其二是政治领域，在仁宗朝，士大夫与君主“共治天下”的权力格局逐步确立[33]；同时，以科举入仕为门槛、以主体意识为基础、以儒家理想为目标、以朋党之争为表征的新型士大夫政治正式形成，并主导两宋的历史进程，而庆历新政正是这种士大夫政治出世的关键一环。其三是文学领域，诗文革新运动初见成效[34]，仁、英二朝迎来了宋代诗史上第一个创作高峰，其诗风走出西昆体的影响，奠定了有别于“唐音”的“宋调”的基础[35]；古文运动则一方面承载新型士大夫文化，并使之深入人心[36]，另一方面在排斥杨、刘时文与“太学体”险怪文风的过程中树立了平易流畅的风格范式[37]。值得注意的是，以上种种创变并非各自领域内的孤立事件，相反，它们在庆历士大夫手中齐头并进，交融互渗，汇合成唐宋文明演进的长河巨流。[38]职是之故，对于这场在仁宗时代爆发的全方位的文化巨变和社会转型，想要达成整全性的认识，首先必须对其“担纲者”群体的精神气质给予足够的关注[39]。

二 作为政治行动者的庆历士大夫

庆历士大夫首先是以政治团体亦即“范党”的面貌登场的。他们的群体认同也是在具体的政治实践中历经人事的磨砺而逐步确立的。早在景祐政争中，余靖、尹洙、欧阳修、蔡襄、韩琦、苏舜钦等一批年轻士人主动支持范仲淹，甚至自愿“以朋党被罪”[40]，与范同贬。及至庆历新政，范仲淹、富弼、韩琦、杜衍、欧阳修、蔡襄、余靖、王素、孙甫等核心成员齐聚中央，携手从决策、舆论两个层面推进改革，由此激发出强烈的同道意识。欧阳修适时写出《朋党论》，宣告他们是修身“则同道而相益”，事国“则同心而共济”，且“终始如一”的“君子之真朋”。[41]田况亦将革新派视作“并立与朝，以道德相劝摩”“同心一德以济天下”的“君子”群体。[42]足见庆历士大夫自身已然知觉，他们本质上是一个以修齐治平为宗旨的道义共同体。

也是在政争和改革中，庆历士大夫的凝聚力一再凸显，并很快引发时人注目。在朝堂上，庆历士大夫的政敌从景祐政争始便不断指控他们为“朋党”。而在更广大的士林中间，庆历士大夫的声誉与日俱增，几乎代表了“天下正人”[43]。庆历新政大大强化了这样的趋势。改革前夜，石介敏锐地意识到庆历士大夫此次大会同非同寻常，在《庆历圣德颂》里借重仁宗御口将得位的同道作为一个整体表而出之。[44]从此，庆历士大夫不仅自我觉醒了内在的神（参见前揭《朋党论》），也由自我赋予了外在的形。新政失败后，庆历士大夫的影响力进一步上升。不单贤者成群而来的印象愈发深入人心，庆历士大夫，特别是其中主持新政的中坚力量，更被中下层士人视作济世行道的参照群体，为后者的成长、行动持续给予示范和激励。陈襄和三苏的事迹可以为证。

皇祐初，陈襄在仙居县令任上致书两浙转运使孙甫以加深关系。他在信中言必称圣贤、“吾道”，不见丝毫媚态。陈襄先是借鉴孟子的道统叙事，铺叙“圣人者不世出，同人之道难遇”的历史，再归结到自己因不及见贤人韩愈而“中夜起叹同人之难遇”的苦闷，继而强调庆历士大夫便是照进这晦暗生活的一束光。陈襄随即道出心声：“幸今天子有臣范公、富公，若欧阳公、蔡公，四方有贤士在下，所宜同者若干人，某皆得而见之。”范仲淹、富弼、欧阳修、蔡襄，再加上陈襄本次拜会的孙甫，五人正是革新派的代表。在陈襄看来，庆历新政已经充分说明这些前辈是接续道统的当世圣贤。他们的聚合和作为，彻底扭转了行道者原子化的千古困境，预示了会同四方贤人得位有为的新纪元。在这样一个历史性的时刻，自认“亦同之一”的陈襄当然急欲加入这支行道的队伍。[45]于是，时至皇祐末，他在写给知制诰蔡襄的信中重提旧话：

某昔年尝闻朝廷群公之贤，愿得而见之，其先惟际遇于明公，前年道南都，始识丞相杜公、龙图欧阳公，今又获事富公于河阳。其不幸者，范公薨，杜公还政于朝。今日之望，惟诸公耳。[46]

陈襄“气古行高”，“常以自负所学不见知于当世名卿”。[47]他真正愿意师事的是那些“以身行道，为法于世”[48]的大贤，即范仲淹、杜衍、欧阳修、富弼、蔡襄、孙甫诸人。陈襄一再运用连类而及的笔法，既显示出他景仰作为整体的庆历士大夫，也表明他确信这些前辈依旧保有群体意识，依旧怀念那段协力改革的时光。显然，陈襄主动接近庆历士大夫的目的，已不止于见贤思齐，更不限于个人的政治前途，而达到“得与所同以济吾道”[49]的高度。庆历士大夫没有辜负陈襄的希冀，他们很快就接纳了这位志趣相投的后生。陈襄早在庆历年间便得到蔡襄的礼遇。他由仙居移知河阳县，又和长官富弼一见如故，两人“相得以道义”。富品评陈为“奇才”，而陈“亦自以为伸于知己”。富弼后来由太原入相，即以“文学政事”举荐陈襄，使他得迁太常博士，召试秘阁校理。[50]

陈襄的热情彰显了庆历士大夫的感召力，也反映出北宋新型士人群体向下、向后自发扩张的趋势。正如陈襄所说：“斯道也，非某之独愿也，凡与吾同者，莫不愿也。”[51]庆历士大夫借由新政对北宋的士阶层完成了一次集体性的启蒙和动员，向他们发出直抵灵魂的召唤。自此以后，越来越多的士人以庆历士大夫为先导，纷纷走上复古行道的道路。作为政策的庆历新政虽基本被废止，作为象征的革新运动却在士人的精神世界中，在他们的文字间，获得了永存。

嘉祐元年（1056），苏洵携二苏从眉山来到开封，上书拜会欧阳修。他起首即追述庆历士大夫于新政前后的合会与离散，并一气列出包括欧阳修在内的六位“慕望爱悦”的君子群像，同陈襄如出一辙。苏洵表示，此后的十余年间，他僻居乡里守道养心，仍密切关注六人的动向，为范仲淹、尹洙二人作古而“潸然出涕以悲”，又为余下四人“势将复合为一”“喜且自贺”。他迫切地想要结识生者，“以发其心之所欲言”，渴望从旁观者、同情者转变为这个行道团体当中的一份子。而苏洵选择干谒欧阳修，则是因为：富弼贵为宰相，余靖、蔡襄远在万里之外，唯独欧不仅在朝，且名位不至过于显赫，存在沟通的可能。[52]苏洵的这番“权宜之计”之所以刻意不突出欧阳修，是为了强调六人一体，难分轩轾，其目的在于勾起欧对于同道中人和改革事业的记忆以拉近距离。苏洵、欧阳修之间的交流奠定了三苏与庆历士大夫的关系。苏轼几乎和父亲同时获知庆历士大夫。他年幼时就能诵习《庆历圣德颂》，又听乡先生介绍石介所颂十一人的品格、事迹。其中韩、范、富、欧四位“人杰”，尤令他敬重。嘉祐二年（1057），苏轼登第，始见知于欧阳修，又通过恩师结识韩琦、富弼。三人皆以国士相待，还为苏不及见“范文正公”而抱憾不已。苏轼亦叹惋：“彼三杰者，皆得从之游，而公独不识，以为平生之恨。”[53]可见，在新政以后的漫长岁月中，无论生离还是死别都不能侵蚀庆历士大夫内部的精神联结，也无法磨灭后辈士人追随这批英杰的“畴昔之愿”。正因如此，多年后，苏辙为欧阳修撰写神道碑，将庆历新政视作其宦途的核心事件。他一面详叙欧在谏官任上如何配合范、杜、富、韩等“二府诸公”推进改革，一面回溯景祐党争，引述《朋党论》，以明确“朋党之论”的来龙去脉。他接着指出，伴随“二府诸公”“相继以党议罢去”，欧阳修亦因“盗甥案”降官知滁州，此后辗转地方十余年，但“庆历”在欧阳修及其同道的人生中注定会有回响。苏辙有意采用一种前后呼应的方式宣布庆历士大夫如何一同重启他们的立朝生涯：

自滁州之贬，至是十二年矣，上临御既久，遍阅天下士，群臣未有以大称上意。上思富公、韩公之贤，复召置二府，时庆历旧人，惟二公与公三人皆在朝廷。士大夫知上有致治之意，翕然相庆。[54]

苏辙提醒读者，“庆历旧人”再度联手，最终开创了辉煌的嘉祐、治平之治。不难看出，庆历新政的意义，庆历士大夫的得名以及他们的声望，庆历与嘉祐的政治关联，这些宋人关于仁宗时代的历史观念，在苏辙这里，乃至在庆历士大夫在世的仁宗朝后期，都已初现雏形。

不难看出，庆历士大夫的政治生活是多维的。一方面，以儒学为导向，以古道为旗帜，他们得以走向联合，发起政争，推进改革，带动他人；另一方面，言说和写作在庆历士大夫及其支持者的手中成为一项兼具解释性和创造性的事业，他们积极利用言辞描述并且定义他们所置身的权力世界，为我方的政治行为阐明乃至赋予意义。庆历士大夫作为复合人才的特性，以及他们在儒学和文学层面对“有为”“致用”的不懈追求[55]，都展露无遗。由此而言，以政治为基底的权力世界无疑构成庆历士大夫发展壮大、浮沉奋斗的核心场域，当然也是他们展开思考和创作的重要语境。同时，权力世界又是开放的，包纳思想、学术、文学等各类文化因子。它们化作心态、观念、记忆、符号、话语、舆论等多种形式浸渗士大夫政治的表里，既深度参与了权力世界的塑造，更为其整体变迁提供了强劲的推力。

庆历新政便集中体现了北宋中期政治与文化之间犹如“莫比乌斯带”一般的复杂关系[56]。对于庆历新政的成因，传统的政治史研究一直有一个经典的阐释模型。学者往往在整体把握北宋前期社会、经济状况的基础上，致力于揭示北宋政治改革（包括庆历新政与王安石变法）的结构性因素。他们高屋建瓴地指出，由“三冗”（“冗兵”“冗官”“冗费”）问题导致的“积贫积弱”局面引发了这股改革浪潮。早在北宋立国阶段，太祖、太宗加强专制主义中央集权，又放任贫富分化，已埋下“三冗”问题和阶级矛盾的祸胎。太宗后期，因循苟且的政风开始流行，再加上真宗于澶渊之盟后大搞天书封禅，“积贫积弱”的形势愈益显著。至宝元、庆历时期，宋夏战争最终引爆社会、经济、政治、军事的全方位危机，仁宗遂在巨大的压力下擢用范仲淹等人发起新政，力图革弊救时。[57]上述阐释立足于唯物史观和长时段视野，不仅全面剖析了庆历新政的历史背景，并将其与王安石变法勾连起来，更借这两个汇聚各方因素的关键事件把捉住北宋社会的基本矛盾，虽然其中的部分观点有待商榷[58]，但总体而言仍可称得上是宏大而深刻的学术见解。

不过，学者依靠后见之明搭建起来的模型和史实之间始终存在一道无法弥合的缝隙，这导致他们的论述无法形成逻辑闭环。一旦开始叙述庆历新政的过程，学者很快就会发现革新派“辜负”了他们。范仲淹等人并未像研究预期的那样对症下药，集中精力根除弊病。梁庚尧就坦率地指出：“庆历改革虽然为纾解政府财政的困窘而出现，但是综合观察范仲淹所提出的各项建议，在内容上实以整顿行政组织为主，也就是一般所说的澄清吏治。”[59]李华瑞则试图借用李觏的经济改革主张来替范仲淹集团设想，他们整顿官僚政治只是改革的初步，并不意味着财政经济方面便无需调整。[60]李氏的补充恰恰暴露了理论和现实不无枘凿。上述现象表明：传统的政治研究着重从社会结构的宏观视角入手探讨庆历新政，却低估了行动者的主观动机，最后得出了一个不够完整也不甚彻底的因果解释。[61]而要真正站在庆历士大夫的立场回顾和理解庆历新政，有必要引入政治文化（political culture）这一概念工具。

“政治文化”一词最初由美国政治学家阿尔蒙德（Gabriel A.Almond）于1956年在《比较政治体系》一文中正式提出。[62]他和合作者又在后续研究中进一步做出定义：政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和情感，它导源于本民族的历史和当下的社会、经济、政治活动进程，并影响着政治体系中每一个政治角色的行动。[63]阿尔蒙德的贡献不止于提出概念，他还凭借公民文化的跨国比较和测量分析，奠定了实证主义的政治文化研究范式。[64]白鲁恂（Lucian W.Pye）同样看好政治文化的应用前景，认为它可以将宏观、微观两种日趋分离的分析方法联结起来。他借用阿尔蒙德的定义，将政治文化描述为对政治中心理、主观层面的一种集合形式和表述，并指出，政治文化根植于公共事务和个人经验之中，它赋予政治过程以秩序和意义，并提供一种基本的假设和规则用以规范政治体系中的行为。[65]白鲁恂于是写下一句简洁有力的断语：“政治文化之于政治体系犹如文化之于社会。”[66]作为政治体系的“软件”和政治生活的“软环境”[67]，政治文化无论对于横向剖析、对比政治结构，还是纵向考察政治体系之延续与变迁，都是需要重视的变量和要素。

而在中国古代政治史领域，政治文化也愈益成为学者开拓学术空间的重要工具。[68]他们在概念界定上大都祖述开创者阿尔蒙德而略加变化，在实操层面则明显借鉴了解析主义的研究范式[69]。就士大夫政治研究而言，学者针对士大夫兼具知识分子和官僚角色的身份特性，主动对政治文化概念进行本土化改造，多采用相对宽泛的定义。现以掀起中国古代政治文化研究热潮的典范之作如阎步克《士大夫政治演生史稿》为例。阎著中的“政治文化”既包含了阿尔蒙德的观点，即政治的主观层面，又“经常用于指涉出于政治和文化的交界面上、兼有政治和文化性质的那些有关事项和问题”。作者解释说这样处理是为了适应中国古代政治与文化的密切关系。[70]另有研究同样认为，“政治文化”是一个富有弹性的概念，它有两重内涵，一则指政治思维的方式和政治行动的风格，二则兼指政治与文化两个差异而又相关的活动领域，前者由后者交互生成。为因应这种复杂而又独特的历史事象，研究者采取政治史与文化史交互为用的方法。学者们对于“政治文化”的理解和运用大同小异，均主动添加义项，并认定新增义项比原初义项更值得重视，进而以之为中心展开论述，俾使理论尽量契合研究对象。[71]

实际上，政治文化的多义性本就内蕴于该术语之中。“政治文化”由“政治”“文化”两个词汇组合而成，在汉语语境里，它既可以是“政治”修饰、限定“文化”的偏正短语（political culture），特指政治中的文化因素或者有关政治的文化现象，也可以是政治和文化的联合短语（politics and culture），意谓两个领域的总和，还可以略作延伸，表示两个领域之间的关联和交叉。研究者能够拓展“政治文化”的语义范围而不至汗漫，正是充分利用上述语法关系的结果。政治文化史长期受困于同时也受惠于核心概念之定义的多样性和模糊性[72]，而中国古代政治文化研究从一开始就积极尝试切实而灵活的研究策略[73]，并取得了不俗的学术成就。

不过，中国古代政治文化史仍不失政治文化研究的本质特征，而与学术关怀相近的政治思想史各有侧重。中国古代政治文化史一般聚焦精英政治文化，并不排斥系统的政治理论、政治哲学。但通常来讲，政治文化主要指向政治价值观、政治传统、政治意识、政治认同、政治态度、政治情感、政治修辞等主观因素。它们未必有多精深，也不见得多有思想上的体系性和独创性，却自有不可忽视的学术价值。

首先，政治文化并非悬浮于政治之上，相反，它是及物的，和政治实践直接关联，其“体”与“用”密不可分。这促使研究者把视线从“沉思的生活”转向“行动的生活”，从政治思想家的书斋走向权力世界，一面注重将思想放回到历史语境中，并以文化为纽带联结思想与现实，一面强调从行动者的行动和言说出发把握政治文化及其作用力。阎步克认为士大夫政治是一种独特的“政治—文化形态”，期望通过士大夫政治的演生揭示这种“政治文化模式”的生成过程和结构设计。[74]亦有学者明确提出，文化史和哲学史或思想史的根本区别在于：文化史虽涉及种种观念和理想，但并不作孤立的处理，而是把它们和实际生活联系起来进行观察。因此，他聚焦儒学与政治、文化以及社会各方面的实际关联和交互作用，意图重建理学家所曾活跃于其中的历史世界。相应的，研究者用“政治思维和政治行动”来解释“政治文化”，也把政治主体的观念和实践同时纳入讨论范围，并由此将宋儒的思想概括为“内圣外王”以重建秩序。由二人的表述可以看出：一则，士大夫阶层和士大夫政治本身就适合采用政治文化的进路；二则，“政治与文化”的关系视角可以在操作层面有效促进“政治文化”的研究。另外值得关注还有方诚峰的研究。方跳出以“权力斗争”或“利益争夺”为主线的政治史，从政治体制和政治文化入手重新梳理北宋晚期纷繁复杂的政治演变过程。他没有直接给“政治文化”下定义，而是先将其剖分为三个层次：政治理论或主张；政治理想与口号；在上述主张、口号影响下的政治情绪或取向。他接着补充道，这三个层次不仅属于政治原则，也始终伴随着实践，尤其是后两个层次，无法脱离实践而独立存在。他因此把“政治文化”解释为“政治的原则、相应的政治实践”。正是借助政治文化宽广的涵盖面以及它和政治实践的亲和力，方诚峰得以深入理解北宋晚期政治自身的逻辑，观察行动者的政治原则与其实践之间的分合，由此探寻北宋晚期士大夫政治演变的内在理路。[75]相关研究足以证明，政治文化能同时给宋代思想史、政治史带来视角的转换乃至范式的突破。

再者，政治文化关注群体而非个体的政治共识，描述一个政治共同体（小到一个政治团体，大到整个民族）所表现出的典型的政治观念和统一的政治倾向。这在中国古代政治研究中也有充分体现。有学者谈到，自己选择“政治文化”的原因之一便是该概念具有超越个体的意思，可以笼罩士大夫群体所显现的时代风格。他主张，宋代士大夫作为一个社会集体在思维方式和行动风格上呈示出空前绝后的新面貌。当然，他也承认，真正能做到这一点的只有宋代士大夫中的“创造少数”。不过，这些士大夫在现实中往往紧密团结在若干“头雁”身边，他们作为团体的强大影响力，足以引领士风，且从仁宗朝的庆历士大夫到南宋理学家，这样的“创造少数”代不绝人。宋代的士大夫政治无疑需要此种具有高度延续性的政治文化来维系。又如，陈苏镇立足于思想扩散来解释政治文化和政治思想的差异。他认为，政治文化强调社会、大众或民族对政治问题的看法，而政治思想则属于少数政治精英，后者只有在被社会普遍接受后才能形成某种政治文化，进而对政治进程产生重大影响。[76]陈苏镇的观点提醒我们，政治文化区别于政治思想的群体性是其与政治交互的基础。[77]需要补充的是，思想经由文化抵达政治，这样的流动不仅发生在精英和大众之间，同样也在精英自身的政治生活中上演。同时，它既不是单向的，亦从来不是平直的。一则，政治现实与政治思想始终处于彼此渗透、制约以至冲突的状态；二则，政治思想在转化为政治文化的过程中往往会经历不同程度的简化、泛化、极化、虚化或异化，变得不成体系，甚至融入非理性的成分，但也因此拥有了引导行动以及影响现实的力量。如方诚峰指出，在北宋晚期的士大夫政治中，许多原初的儒家理想成为一种不能被放弃的政治话语、价值观，但它们又无法通过常规途径实现，于是就在政治实践环节逐渐“异化”，前人所指出的北宋晚期的政治困境如党争、腐败等，就是这种“异化”的副产物。[78]这无疑是颇具启发性的见解。

基于上文的讨论，本书在运用“政治文化”概念时，亦保留它的两个学术取向：一方面，把“政治文化”作为激发问题意识的切入点，参考“思维结构与行动模式”的定义，着重经由“解析政治行动者的思考方式，尤其是他们如何界定行动的目标，如何表述行动的意义，如何为行动的正当性辩护”来探察“政治变动的起因或内在逻辑”[79]，力求透过庆历士大夫在权力世界中所表现出的具有共通性的言行及其背后的共识，透过他们的合法化策略，审思仁宗时代的政治变革和政治文化转型；另一方面，在具体操作层面特别是在文本细读及史事阐发上，贯彻“政治和文化”的综合视野，并在必要时将仁宗朝的政治文化置于唐宋政治、文化的整体脉络中予以理解，毕竟宋代士大夫的思维方式与行动风格都和这两大领域中的新动态互相关联。

那么，如何从政治文化入手解释庆历新政的缘起？如果将视线聚焦到庆历士大夫身上，就能发现他们是一群坚定的儒家理想主义者[80]，共享一整套迥异于主流的政治亚文化，包括：“回向三代”的终极目标，“以天下为己任”的主体意识，得位行道的仕宦原则，刚直有为的价值观念，以及带有儒家复古色彩的政治话语。当然，庆历士大夫追慕三代，并不是要照搬三代礼治，而是在承认历史变迁的前提下，力图恢复三代的气度和精神。[81]有学者在钱穆、刘子健的基础上[82]，对庆历士大夫所建立的政治文化做出了十分精辟的说明：在政治思维上，他们要求重建理想的人间秩序即“三代之治”，并对现状抱有强烈的不满，无论他们真心相信三代就是完满的世界，还是将乌托邦式的理想寄托于远古；在行动风格上，他们“以天下为己任”，以政治主体自待，要求承当重建秩序的重任。

由此而言，庆历士大夫发起新政，不仅是要应对危机，更是为了重建理想秩序。他们从来不只是被动地救偏补弊，而是意欲依照古圣贤之道的指引，彻底地改造当下这个不完美的世界。在乌托邦般的“三代之治”面前，现实无论是乱是治，无论是否存在“三冗”之类的痼疾，其实没有什么本质区别，都和上古三代相去甚远。这样一种强烈的落差感，再加上舍我其谁的使命感，才是庆历士大夫致力于政治批判和政治改革的根源所在。宝元、庆历之际的内忧外患迫使仁宗“慨然厌兵，思正百度以修太平”[83]，则在客观上为这批理想主义者践行平生之志提供了契机。明乎此，便不难理解革新派何以要将澄清吏治作为新政的要务。结合科举、学校方面的相关举措可以清楚地看到，范仲淹诸人期望经由改进培养、选拔、考绩、待遇各环节重塑士大夫的政治人格。他们之所以要这么做，有两点原因：一是，庆历士大夫从特定的政治观念出发审视仁宗时代的政风士习，强调“天下怠于久安，吏习因循，多失职”[84]的现状直接导致宋夏战争以来“师久无功”[85]，时弊丛生；二是，庆历士大夫认定，士的短视、苟且、因循、功利，从根本上说来自三代终结以后儒道陵夷的衰世末俗。是故，由作新士类入手复兴“三代之治”，即王安石在祭范仲淹文中说的“官更于朝，士变于乡。百治具修，偷堕勉强”[86]，是范、王对于变法的共识。[87]当然，政治上的长期弱势以及庆历新政的失败，决定了庆历士大夫无法通过硬性的制度改革完成士阶层的改造。但在另一方面，他们始终身体力行，促使本群体的亚文化成功融入并引领主流政治文化，进而凭借典范之激励以及文化之熏陶这些软性力量，同样取得了陶冶人才、“振作士气”[88]的成效。

三 “言”与北宋政治文化的转型

庆历士大夫转移士风，从后设视角看，或许称得上是顺应历史潮流的绝大事业，但其过程却艰险异常，远不似风行草偃那般自然、顺遂。他们自身也因此屡见摈斥。按照通行的历史叙事，这样的局面是由于因循庸懦之小人不断倾轧乃至迫害锐意有为之君子的结果。这种“忠奸斗争”式的历史解释明显流于表面，遮蔽了诸多深层信息。导致庆历士大夫举步维艰的根本原因，与其说是吕夷简等位高权重者的打压，莫若说是东汉儒法合流以来士大夫政治所表现出的现实主义取向，以及专制官僚体制所贯彻的理性行政精神。[89]上述政治文化在宋朝侧重于矫失防弊的立国精神[90]，以及北宋前期“以恭谨静慎为贤”[91]的政治氛围中又得到强化，成为绝大多数士大夫内化于心并自觉遵行的“常识”“规范”和“惯例”，同时也构成官方意识形态的根基。庆历士大夫所崇尚的儒家理想主义固然可敬，但需注意的是，它并非普世价值。特别在仁宗朝这一历史转型期，彼时的政治文化呈现出多元竞争的格局，而儒家理想主义作为和主流截然对立的新兴意识形态，起初并不完全具备政治上的正当性。

因此，当范仲淹时隔千年，率先从心底再度喊出“回向三代”的呼声，很快就遭遇了褒贬两极化的状况。一方面，一大批年辈较浅、涉世未深的中下层士人被他的理想主义气质所吸引，进而凝聚成一个共同体；另一方面，那些在主流政治文化下成长起来并已在体制内占据优越位置的官员则大多对范仲淹的言行心存疑忌。尤其当后者发现，以范仲淹为首的激进分子来势汹汹，打着“三代”“古道”“圣贤”的幌子，把批判的矛头对准了自己以及自己赖以生存的政治体制和政治文化，他们立即做出反应，联手排击“范党”，以捍卫自身的理念和利益。故不应简单地把吕夷简这样的对立者和“小人”画上等号。此类士大夫作为保守型的政治精英，同样也有自己的一套价值观念和评判标准，也为自己的行动提供了充分的理由。[92]他们大多认为，现实永远不可能完美，永远不可能让所有人满意，也就永远会落人口实，然而，以范仲淹为首的“范党”不在其位，又缺乏相应的政治经验，却偏要从抽象的理念出发，抓住部分问题不放，妄图彻底推倒重来，全面清算决策者，轻率地更易平稳运行已久的政策，许诺建立一个自信史以来就未曾降临也不可能降临的太平极境，如此幼稚的政治狂想注定无法实现，反而往往会给现实带来不堪设想的危害。[93]在此基础上，保守派进一步质疑庆历士大夫直言、联合、改革的动机，指责他们以公忠忧国之名行结党营私之实，认定他们是汲汲于干名求进的投机者，是传播焦虑、煽动对立、鼓吹生事的伪君子。站在保守派的政治立场，上述意见并非没有道理。和庆历士大夫不同，保守派将矫伪、浮竞、躁进、激讦之风视作最显著的太平之弊，以敦厚风俗、维持秩序为要务。在这个意义上，他们面对庆历士大夫，既有权势也有某种道德上的优越感。特别在大体承平的明道、景祐之际，他们排斥庆历士大夫更是理直气壮，义正词严。

正如韩琦在授意司马光撰写的祭范仲淹文中所说的：“道卒与于时戾，谓公迂而仆愚。”[94]庆历士大夫发现他们在权力世界面临多重困境：作为直臣，他们不易在朝中立足；作为理想主义者，他们难于适应亦不屑于适应官僚体制；作为复古志道者，他们不见容于世俗；作为特立独行之士，他们又常被社会排斥或自立于流俗之外。庆历士大夫就这样持续承受着价值观念层面的激烈冲突，他们不仅在一场场政争中遭遇失利，更陷入动辄得咎的境地，长久背负诸如“迂阔”“沽激”“意在进身，假名疾恶”“倾摇邦政，觊幸功名”“奸邪党与诈忠卖直”一类恶名[95]，而“犹难辨明”[96]。这其中当然少不了保守派的攻讦和中伤，但从根本上说，它们源于主流政治文化对于新理念或说“异端”的偏见和敌意，尤其当前者发现后者自始至终都显露出取而代之的“野心”。至于保守派，在很多时候更像是主流政治文化和官方意识形态之代言人兼守护者。

庆历士大夫很早就察觉，自己坚守儒家理想主义，“事上遇人，一以自信，不择利害为趋舍”[97]，一面公开支持同道，一面以吕夷简等达官显贵为靶子，严词抨击世人以为理所当然的主流政治文化，以至“略不以形迹嫌疑顾避”[98]，如此行事，在当时的政治情境下极易被污名化。庆历三年（1043）三月，蔡襄看到仁宗亲选王素、余靖、欧阳修增备谏官，特意上书提醒：“任谏非难，惟听谏之难；听谏非难，惟用谏之难”，“邪人”只消污蔑他们“好名也，好进也，彰君过也”，就足以迷惑君上。[99]庆历四年（1044），韩琦见仁宗下诏申诫朋党，却未加别白，遂启奏道：纵有“忠义之人”“不顾形迹，建一善事，称一善人”，一旦遭遇“恶之者”的朋党之诬，“则善事与善人皆废而不用矣”。[100]不久，革新派接连外贬，两人的担忧不幸成为现实。范仲淹后来更是坦率地指出，欧阳修等庆历谏官在新政中“高议直指，不恤怨谤”，虽于负谤左迁后依旧“自信于心，未足为耻”，却致使仁宗不再相信儒家理想主义。[101]庆历士大夫得君行道的期望终又落空。由此可见，如何让自己的政治行动不被世人误解，不被政敌歪曲，不被君主猜疑，在庆历士大夫这里已然成为一个严峻而迫切的问题。

长年的争议和挫折促使庆历士大夫省思自身和同道的困境，进而寻求翻身之道。他们意识到，政治行动（“迹”）“示于外而天下所瞻”，其动机（“心”）则“藏于中而人所不见”。[102]通常来说，行动者因“心”以行“迹”，而旁观者反过来，从前者表现出来的“迹”来揣度他的“心”，这就可能导致理解偏差。如果双方存在竞争关系，则更容易产生认知上的倒错，造成此“心”非彼“心”的窘况。庆历士大夫的行为按照主流政治文化判断，难免谋求私利的“形迹嫌疑”，故他们虽“自信于心”，却一直不能在“迹”上自别于政治投机者，也就无法让保守派和君主了解他们的“不见之心”，更难以取信于人。庆历士大夫因此发现，自己的本意被误解乃至被曲解几乎成为常态，他们正面临一场严重的信任危机。特别在历经多次政争后，仁宗君臣对于庆历士大夫的刻板印象已然形成，极难被祛除。

包拯因此于皇祐二年（1050）上奏称，当下最大的弊政在于，朝廷无论用人还是决策“必避形迹，以为公道。上下相蔽，习以为常”，以致“有才者，以形迹而不敢用，不才者，以形迹而不敢去；事有可为者，以形迹而不为，事有不可行者，以形迹而或行”。他期望仁宗能“奋乾刚之威，确然英断，申命宰执进用贤俊，斥去形迹之弊，以广公正之路”。[103]当时，尹源亦有感于同道被污名化的遭际，甚至抛出了一个看似反常背理的观点：人臣不忠，以“无过”为大。尹源这里所说的“无过”，并非真能远过免咎，而指“众人不以为过，无迹可攻”。他进一步论证道：奸臣用心“本于爱身”，但“外示畏谨，循法度”，令人君和天下之人皆以为无过，故能“固其宠，久其权，以遂其邪”。而忠臣则恰恰相反，“一心公乎天下，不以身之安危易其守”，其行事“或犯上之忌，或冒下之谤”，使得人君和天下之人皆以为过。尹源因此建议，君主应该超越“徒见形者以为过”的流俗之见，由“舍其迹而责其心术”入手明辨臣僚忠奸。[104]单纯寄希望于仁宗绕过形迹而直求本心，这显然不太现实。不过，尹源的创作亦表明，庆历士大夫注意发挥自己的主观能动性，尝试扭转不利处境。

庆历士大夫的确在政治实践中摸索出了突围之道：依靠持之以恒并且彼此照应的“行”与“言”一点点洗刷掉污名，在公众面前挺立起一个个“表里俱澄澈”的忠臣群像，最终带领世人开辟出复古行道的新路向。他们首先在行动上注意避嫌。庆历士大夫之所谓避嫌，不等于妥协或畏缩，而是主动采取措施尽量消除“迹”上的“嫌疑”，证明自己表里相符、言行不贰，以与政治投机者区别开来，从而实现“自明而取信”[105]。具体来说，一是要做到“无所利于其间”[106]，时刻冷静、谨慎地对待名利，重视维护一己之名节；二是要始终如一地行道有为，尤其在得位后必须履行自己的言说和承诺。其次，更关键的是，庆历士大夫经由通向心志的言说为我方也为我方所信奉的儒家理想主义辩护（即便言与心的联系仍被许多人认定是迂曲的），力求从根本上破除世人的偏见和陈见，真正在价值观层面变恶名为美行，进而转守为攻，抨击吕夷简等人为怙权固位而颠倒黑白，抑贤用愚。庆历士大夫在逆境中争取信任和尊严的曲折经历，正是北宋新型士人成长为历史主体的过程。

正所谓“贤者固好辩”[107]。在庆历士大夫的政治生活中，“言”的地位和效用丝毫不逊于“行”。他们普遍“以谏诤为己责”[108]，号召以言行道报国，强调言说也是一种社会行动，具有干预政治以及实现正义的能力和潜力。[109]他们积极利用体制内外的谏诤、言说活动，依托各类公私属性的文学书写，坚持发出自己的声音，从而反抗威权，参与论争，阐述理念，宣扬政见，褒贬善恶，伸张公议。对庆历士大夫来说，文章不止于“润身”，“竹管子”“口角头”无疑是他们在这个“君子”常被“小人”“所胜所抑”的权力世界中最后的同时也是最可靠的武器。[110]事实上，庆历士大夫正是因为先一步掌握了舆论权力和文化领导权，才能抵住保守派所操纵的行政权力乃至仁宗所掌握的皇权反复施加的巨大压力，在斗争中愈挫愈勇，最终取得党争的胜利。[111]南宋吕祖谦即指出，范仲淹于仁宗朝“空一时所谓贤者而争之”，“天下议论相因而起”，遂使“朝廷不能主令，而势始轻矣”。[112]经庆历士大夫的倡导和示范，“议论”立足于台谏、文章和学术，而蒸蒸蔚起，成为仁宗朝历史的显著特征。[113]

李焘编纂《续资治通鉴长编》，就有意识地凸显庆历士大夫之言深度介入仁宗朝历史进程的态势。他大量翻阅庆历士大夫的章疏和文集，并在撰史过程中屡屡参考、援引他们的文字，政治倾向十分明显。比如，他在呈现明道废后风波、景祐范吕党争和庆历新政之争这三场政治冲突时，便着重采录庆历士大夫阵营的声音，即便他们是失败的一方，即便他们的章疏大多石沉大海。尤其是庆历士大夫上台改革的庆历三年（1043）、庆历四年（1044）两年在《续资治通鉴长编》里的篇幅各达7卷、8卷之多，体量堪称前五朝记事之最。这是李焘广泛搜求革新派章疏以扩充内容的结果。[114]或许在史家看来，这些文字代表了仁宗时代的公道和精神，指明了历史的另一种可能性。此外，李焘也注意利用庆历士大夫的诗文作品，不但借助苏舜钦《感兴》诗、石介《庆历圣德颂》、尹洙《答镇州田元均龙图书》、梅尧臣《书窜》诗考证、辨析史事细节，还详述范仲淹《上执政书》《上资政晏侍郎书》、欧阳修《与高司谏书》《上杜中丞论举官书》、蔡襄《四贤一不肖诗》《喜欧阳永叔余安道王仲仪除谏官》以及石介《上王枢密书》《庆历圣德颂》《上富弼书》（已佚）等文本与政治之间的联系。庆历士大夫以言行道的姿态，跃然纸上。[115]

庆历士大夫之“言”的力量不止表现为外在的舆论权力，更反映在内在的观念层面。他们集体采用一类精巧而大胆的修辞战略。他们往往于政争时主动坐实“罪名”，再予以周密的合理化论证，借助修辞上的褒贬转换为那些原先被主流政治文化所鄙弃的“结党”（同心共济）、“邀名”（重名尚节）、“生事”（革弊救时）、“激讦”（危言鲠论）、“迂阔”（复古行道）、“好奇”（特立独行）、“轻锐”（勇于有为）等政治行为和人格正名，力图使儒家理想主义得到君主和世人的认同。这种不同寻常的自辩方式虽一开始常被政敌指为“形迹嫌疑”，令庆历士大夫愈益被动，但从长远看，这一方面让他们自身得以彻底摆脱污名，并在士林的拥戴和仁宗的许可下重新回朝主政，另一方面则直接推动北宋政治文化的整体转向。

宋人早已看到庆历士大夫的言说与北宋政治文化变革之间的内在关联。苏轼于元祐年间先后为范仲淹、欧阳修的文集作序，就揭示了这一点。苏轼在《范文正公文集叙》里强调，范公之言是其心志和道德的外显，范笃信“仁义礼乐，忠信孝弟”盖天性使然，“虽弄翰戏语，率然而作，必归于此”，遂令天下之人“信其诚，争师尊之”。苏还不忘提及，范早年便心生“忧天下致太平之意”，故作上执政万言书，天下传诵，他平生所为，亦无出此书。此信之外，范集二十卷更以整体的面貌诠释了“有德者必有言”的道理。[116]据此，范仲淹凭借自身高度一致的德、言与行获得了朝野的信任与向慕，已是世所公认的事实。

而在苏轼稍后撰写的《六一居士集叙》[117]中，“言”不仅从依附德的状态中独立出来，其地位更被一举推到无以复加的高度。苏轼参照当时盛行的道统叙事，构造出言的统绪。他的主要依据是孟子解释自己“好辩”时列举的圣贤事迹。苏轼敏锐地发现，孔子作《春秋》，孟子距杨、墨，和禹抑洪水有本质差别。禹化解了人类迫在眉睫的生存危机，其功劳“与天地并”，而孔、孟却偏“以空言配之”，不禁让人疑惑：这是不是拟于不伦，夸大了“言”的作用？苏轼随即用秦汉之际的乱局予以反驳。他指出，孟子殁后，又有“申、商、韩非之学”成为士人罔上以及人主牟利的工具，由于世间再无孔、孟“推其本末，权其祸福之轻重，以救其惑”，法家学说遂大行于世，导致秦朝灭亡，又引来“胜、广、刘、项”的纷争，“死者十八九，天下萧然”，最终酿成比洪水之患还要酷烈的人祸。由此看来，孔、孟之言能够“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”[118]，于衰世维持社会秩序不至崩解，其拨乱反正之功，足以和大禹治水媲美。苏轼通过敷演孟子之言，论证了言说与政治文化的关系。他聚焦“言”的互动性和即时性，点明孔、孟经由开导世人来矫正社会的主流价值观。按照苏轼的说法，在世俗那里，儒学并非天然地享有正当性，因此每个时代都需要这样一位圣贤化身木铎，以言劝世警俗。但现实是，秦汉以降，鲜有其人，社会堕入漫长的黑暗时代。中古时又有佛老惑乱天下，“莫或正之”。惟韩愈崛起于中唐，“匹夫而为百世师，一言而为天下法”[119]，被苏轼认为可以追配孟子。韩愈之后二百余年，又有欧阳修发扬“言统”：

其学推韩愈、孟子以达于孔氏，著礼乐仁义之实，以合于大道。其言简而明，信而通，引物连类，折之于至理，以服人心，故天下翕然师尊之。自欧阳子之存，世之不说者，哗而攻之，能折困其身，而不能屈其言。士无贤不肖不谋而同曰：“欧阳子，今之韩愈也。”

宋兴七十余年，民不知兵，富而教之，至天圣、景祐极矣，而斯文终有愧于古。士亦因陋守旧，论卑气弱。自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠。长育成就，至嘉祐末，号称多士。欧阳子之功为多。[120]

“通经学古”“救时行道”“犯颜纳说”，苏轼精辟地概述了北宋新型士大夫文化的内涵。而欧阳修在他笔下成为此种新文化的立法者。这体现在两个方面：首先，欧阳修在学术上承接道统，阐明了新文化守仁合道的精神内核；其次，欧阳修出浅入深，循循善诱，依靠简明通达的言辞令天下心悦诚服。苏轼这里巧妙地把欧平易近人的文风转化为他的文化影响力和政治话语权。[121]仁宗朝士人被欧阳修说服后，开始广泛认同新型士大夫文化，并争相以此修身事国，新文化便自然而然地扩散开去，直至形成仁宗末年“号称多士”的大好局面。就这样，欧阳修用了整整一代人的时间重塑士阶层的价值观念。当然，他在此过程中也遭遇了巨大的阻力，但政敌只能“折困其身”，而始终无法“屈其言”。“言”的力量由此再度得到凸显。这种力量来自内在的信念、永恒的大道以及士林的公议，它无待乎外，却能不断辐射于外，是君子在权力世界不可或缺的利器。孔子作《春秋》后的“罪我”之叹，孟子对于“好辩”的焦虑，到苏轼这里不复存在。他坦荡地摆出“言统”，向世人宣告：如果不借助言说，或准确地说，没有《六一居士集》里的这些锦绣文章，“欧阳子之功”必将如无源之水，赵宋之“斯文”也永远会“有愧于古”。

苏轼的上述观点，代表了宋人对欧阳修这位“本朝议论之宗”[122]之历史功绩的主流看法。早在熙宁七年（1074），即欧阳修死后两年，钱藻、窦卞在审覆太常礼院给欧拟定的“文忠”谥号时，就着重描绘了他力挽颓风以至“一归于醇正”的言者形象，极力赞颂“仁义之言，其华晔然，独辉灼乎一代之盛，远出二京之上”。[123]而陈寅恪晚年将欧阳修《五代史记》视作世风转移的关键，同样处在《六一居士集叙》的延长线上：

欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶？[124]

陈寅恪、苏轼出于各自的目的为“空文”和“空言”的价值辩护，但两人对欧阳修之言（文）的评价仍是恰切的，因为他们都抓住了仁宗朝政治文化变迁的主线，发现中国古典政治思想史上的“欧阳修时刻”。毫不夸张地说，时至今日，我们依旧生活在欧阳修、范仲淹及其同道经由笔舌所造就的文化遗产之中，依旧能在吟诵“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”时感受到精神的伟力。

苏轼把仁宗朝的士风转关描述为欧阳修以言服人心，隐然指向一条由修辞考察北宋政治文化变革的进路。政治思想史学者昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）从马克斯·韦伯的权力理论出发，承认所有的政治都需要一定程度的合法化（legitimation），同样将劝说或打动受众的维度纳入政治行动的范畴，并指出，正是在此种修辞性的维度，思想成了政治作为活动（politics-as-activity）的构成性因素。换言之，合法化的视角不能局限于作为权力或统治的其他资源的理论支撑或装饰，相反，它应该被理解为这些资源的不可缺少的组成部分。所有言语行动（speech acts）都具有政治潜力，既形成权力的新的份额，也改变现存的权力份额的分配。[125]这在革新思想家（innovating ideologists）身上表现得尤为明显。此类社会行动者承担一项艰巨的任务：使那些被普遍认为有问题的社会行为合法化。为此，他们必须千方百计施展修辞策略，给那些社会行为提供一系列合适且有利的词汇，从而为他们所描述的行为表达或征求赞同，搁置或推翻谴责，以期鼓动、劝导或说服听众和读者接受某种新颖的观点，促使他们从新的道德角度看待相关行为。[126]

在仁宗朝这一历史转型期，庆历士大夫无疑就扮演着革新思想家的角色。他们操纵政治语言，运用近似修辞性重述（rhetorical redescription）的方式重建儒家理想主义的正当性[127]，促成新的政治观念和行为方式的合法化，进而重估乃至改变他们所置身的权力世界。北宋政治文化变革的核心动力就源于庆历士大夫发起或应对的道俗、朋党、言事、声望、变革、文武、吏治、取士、兼济、士风诸公共议题的大论辩。欧阳修有云：“开口揽时事，论议争煌煌。”[128]他所记述的不仅是具体事项上的争执，更涉及价值观层面的诸神之争。而庆历士大夫在此过程中提出的回向三代、志古抗俗、君子真朋、以言行道、思出其位、宁鸣不默、是是非非、尊名厉贤、名节为上、革弊救时、重塑纲纪、文武一道、先忧后乐等一系列概念、格言和命题，或发明或发扬的言说方式，以及他们对于主流政治文化的全面批判，一道为宋代的新型士大夫文化奠定了基础，并对后人的思想与行事持续产生影响。在这个意义上，我们完全可以将仁宗朝的政治文化变革转化为一个修辞问题来理解。

而要真正领会庆历士大夫进行论辩以及施展修辞时的意涵和用心，进而揭示其言说活动在意识形态上的革新意义，并非易事。在搜集材料和解读文本时关注庆历士大夫内部的各类和鸣或争鸣，自不待言，但在此之前，首先应当恢复其对立面——吕夷简等保守派应有的地位，学会尊重并倾听他们的声音，包括那些指向庆历士大夫的“阴毒”的攻讦之辞。通过系统地阅读保守派留下的公私、正反两方面的言论，不仅可以构建起他们的政治观念体系，还能发现这一士大夫群体和宋初以来政治传统之间的联系。[129]惟其如此，才能厘清庆历士大夫在权力世界中需要摆脱的困境，必须对抗的成见，不得不参与的论辩，有待翻转的认知框架，或一言以蔽之，才能复原他们发声下笔时的历史语境。由此入手，方可明确庆历士大夫持何种立场介入当时业已存在的话题、观点或行动，最终如其所是地理解他们言说的意图。就算是《岳阳楼记》《醉翁亭记》这样在思想上具有超越性或在文学上达成不朽的经典文本，推原所始，其实也是范仲淹、欧阳修针对现实中某些特定问题而给出的答案。按照斯金纳的说法，这种语境主义的研究方法大体遵循以下步骤：

我们应当首先揭示那些我们所感兴趣的言说的意涵和主题，接下来考察言说发表时的论争语境（argumentative context），借以确定它与涉及同一主题的其他言说有着怎样的联系或关联。假如我们能够准确把握这一语境，我们最终将有望理解我们所感兴趣的言说者或著作家在言说时的行为。[130]

若想全面认识庆历士大夫的言语行动，应当在分辨以言表意（locutionary act）和以言行事（illocutionary act）两种行动的基础上加以整合，并且还要经由史实观察以言取效（perlocutionary act）的维度。这三种言语行动彼此联系又互有本质差异，其中以言行事这一层级是本书研究的焦点。故在具体操作层面需要采取互文式的解读理路，一则把文本置于与其构成同质、悖反、呼应、对话、增补、扩充、衍生等各种现实关联或逻辑关系的文本群中来把握，二则关注文本从被生产到被阅读、传播、引述、回应或实践的纵向过程。在文本的网络中理解庆历士大夫言说的深层意图，观察他们具体如何以言行事。以史料为骨架，以经、子以脉络，以集部文献为血肉，或许能够呈现一个更为鲜活、丰满和多元的中国古典政治文化史。

斯金纳所谓“语境”，既指社会中的论争语境，也包括语言环境。就像他说的：“为了辨明其（经典作品）论点的锋芒所向和力量所在，我们要对那个时代通行的政治术语有相当的判别能力。”[131]在仁宗朝，我们可以发现两套彼此对立竞争的政治语言。一为保守派所持有，主张谨厚慎重、有所不为，其底层的意识形态多元而混杂；一为庆历士大夫所使用，强调行道忧济、刚直有为，是一种以儒家理想主义为内核并带复古色彩的语言。前者和宋初以来的官方话语呈现出明显的延续性，后者则源出先秦儒家经典，又深受韩愈文章的影响。不过，庆历士大夫在政治实践的过程中往往自主地取舍、改造前贤留下的思想和话语资源，使其政治语言自具时代特色，一如他们高倡“回向三代”，而实质上是为创造新世界。因此，我们需要在两套政治语言的交锋间寻找仁宗朝士大夫普遍关心的政治议题，同时也要辨识庆历士大夫之复古话语中的传统和新质，借助话语内部的新旧张力剖析他们的政治观念和言语行动。

总之，斯金纳的论述不单启示我们从合法化维度重审中国古代政治、思想和文学之间的关系，也为相关研究提供了可资借鉴的方法。本书以“庆历士大夫与北宋政治文化转型”为问题点，期望借助典型个案，超越传统上政治影响文学或文学反映政治的单向视角，抉发士大夫政治中言说与思想、权力互动以及联动的复杂图景。一方面，回到历史现场细读文本，将庆历士大夫的书写活动放置于具体的社会、语言情境中予以理解和诠释，系统而深入地考察士大夫文学在典型创作群体身上的展开过程、表现形式与内在意义，全面揭示庆历士大夫主导的政治文化转型如何辐射他们的文学书写，从而构成推动北宋中期文学变革的重要背景。另一方面，重估士大夫文学在政治中的位置和功能[132]，同时关注庆历士大夫的思想如何在言语行动的层面呈现并发挥作用，强调庆历士大夫的文学书写活动是他们介入社会的关键途径，也是他们开展政治斗争和理念革命的利器，由此着重从文本入手，经由士大夫“言论—观念”的结构性对立探讨北宋中期政治，在此基础上，以修辞转换为主轴构建北宋政治文化转型的阐释框架。一言以蔽之：“笔为利剑”[133]。“言词不仅反映社会和政治现实，也是改变现实的工具”[134]，古往今来，莫不如是。

最后简略谈一下本书的章节安排。庆历士大夫作为一个联系紧密的政治团体，其核心成员的仕宦生涯呈现一定的同步性，这给本群体的相关研究提供了便利。本书以庆历士大夫的聚散和进退为线索，并参考北宋中期政治史，选出五个时间点，将他们的政治历程大致分为首尾略有重合的三个阶段[135]，每个阶段又按照若干政治要素（这其中多数属于时人聚焦的公共议题），切分出相应的章节，以便全景式地展现庆历士大夫在庙堂和地方的政治活动，并突出各个时期的特点。本书整体架构如下表所示：

就总体而言，庆历士大夫在这三个阶段面临不同的政治问题，他们的集体行动因此各有侧重。再者，伴随年龄和阅历的增长，庆历士大夫的价值观念和行动风格也会发生变化。但他们对行道忧济之心的实践，对新型士大夫文化的推扬，仍是贯穿始终的主线。

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[1] （宋）佚名编：《群书会元截江网》卷4《法祖》，文渊阁四库全书本，第31页a。按，据四库馆臣考证，《群书会元截江网》乃南宋理宗朝建阳坊刻的科举类书。故是书所载本朝史事及相关议论多为宋人共享的公共知识。

[2] 欧阳修于治平三年（1066）给同道余靖作神道碑文，已提及“庆历之治”。其后，陈师锡在殿中侍御史任上力劝刚即位的宋徽宗听纳台谏直言以任贤去邪，明确提出“庆历、嘉祐之治”为“远过汉唐，几有三代之风”的“本朝甚盛之时”［参见（宋）陈师锡《上徽宗论任贤去邪在于果断奏》，曾枣庄、刘琳主编《全宋文》卷2031，上海辞书出版社、安徽教育出版社2006年版，第93册，第253页］。学者据此认为，“庆历、嘉祐之治”的概念是北宋后期旧党士大夫出于抵制新法、反对新党的需要而被塑造出来的，折射出他们的怀旧情结。参见曹家齐《“嘉祐之治”问题探论》，《学术月刊》2004年第9期；张邦炜：《“嘉祐之治”：一个叫不响的命题》，《四川师范大学学报》2021年第1期。至南宋，“庆历、嘉祐之治”“庆历之治”“嘉祐之治”等说法盛行于时，并被进一步抽象化，承担了多种政治功能，充分说明仁宗及其时代在宋人的历史记忆中占据着关键位置。蔡涵墨（Charles Hartman）即指出，从北宋末期开始，仁宗治下，尤其是庆历、嘉祐时期，开始被视作王安石变法之前的黄金时代。这一关于宋史的宏大寓言（grand allegory）也成为李焘《续资治通鉴长编》以及元人《宋史》的基石。参见Charles Hartman，The Making of Song Dynasty History：Sources and Narratives，960-1279 CE，Cambridge University Press，pp.242-247.归结起来，“庆历、嘉祐之治”在后世主要有三项政治功能。其一，有待恢复的盛世理想。周必大、陈俊卿、陆游、程洵、赵汝腾乃至秦桧等一大批南宋士大夫都表示渴望重造“庆历、嘉祐华夏太平之基”［（宋）陆游：《上郑宣抚启》，《渭南文集校注》卷9，钱仲联、马亚中主编《陆游全集校注》，浙江教育出版社2011年版，第9册，第222页］。其二，备受推崇的政治典范。南宋初王璧为宋高宗御书《无逸图》作赞时称颂：“我宋仁宗明孝皇帝在御，爰命翰墨之臣缮写为图，列于迩英阁，朝夕览观，究其指归，资以懋德立政。而庆历、嘉祐之治足以追俪三五，为万世无疆之休，盖其明效大验然也。”［《全宋文》卷4075，第185册，第370页）南宋名臣陈俊卿以仁宗盛治勉励宋孝宗：“本朝之治，惟仁宗为最盛。愿陛下治心修身之道，专以仁宗为法，而立政任人之际，必稽成宪而行，则庆历、嘉祐之治不难致也。”［（宋）朱熹：《少师观文殿大学士致仕魏国公赠太师谥正献陈公行状》，《晦庵先生朱文公文集》卷96，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第25册，第4457页］而孝宗下诏举贤良方正能直言极谏时也感慨道：“昔我仁祖临御，亲选天下士十有五人，崇论谹议，载在方策。庆历、嘉祐之治，上参唐虞，下轹商周。呜呼，何其盛也！”（刘琳等点校：《宋会要辑稿》选举一一之三二，上海古籍出版社2014年版，第5488页）又如南宋大臣刘光祖告诉宋光宗：“咸平、景德之间，道臻皇极，治保太和，至于庆历、嘉祐盛矣。”［（元）脱脱等：《宋史》卷397《列传第一百五十六》，中华书局1985年版，第12098页］袁说友也对宋宁宗说过：“仰惟国朝版图全盛，货财充足，至于庆历、嘉祐之间，可谓极盛。”［（宋）袁说友：《进讲故事》，清翰林院钞本《东塘集》卷11，《宋集珍本丛刊》影印本，线装书局2004年，第64册，第357页］南宋后期的吕中亦提出：“夫庆历、嘉祐之间，天下至今号为太平。”［（宋）吕中撰，张其凡、白晓霞整理：《类编皇朝大事记讲义》（与《类编皇朝中兴大事记讲义》合刊］卷11，上海人民出版社2013年版，第233页）其三，反王安石及其新法的意识形态。具体论说参见曹家齐《“嘉祐之治”问题探论》；曹家齐：《“爱元祐”与“遵嘉祐”——对南宋政治指归的一点考察》，《学术研究》2005年第11期；曹家齐：《赵宋当朝盛世说之造就及其影响——宋朝“祖宗家法”与“嘉祐之治”新论》，《中国史研究》2007年第4期；张邦炜：《“嘉祐之治”：一个叫不响的命题》。

[3] 曹家齐：《“嘉祐之治”问题探论》即指出，宋人将嘉祐、庆历并称，主要着眼于用人，就政局而言，庆历年间最为动荡，远不能和嘉祐时期相比。另外，张邦炜：《“嘉祐之治”：一个叫不响的命题》提出，“庆历、嘉祐之治”名不副实，是北宋后期士大夫出于特定政治目的对仁宗朝历史进行“粉饰”和“重塑”的产物。张邦炜的观点值得重视，但他认为庆历与嘉祐没有本质差别，则需进一步讨论。

[4] （宋）欧阳修：《论止绝吕夷简暗入文字札子》，李逸安点校《欧阳修全集》卷101，中华书局2001年版，第1545页。

[5] （宋）李焘撰，上海师范大学古籍整理研究所、华东师范大学古籍整理研究所点校：《续资治通鉴长编》卷163，中华书局2004年版，第3936页。

[6] （宋）黎靖德辑：《朱子语类》卷71，《朱子全书》，第16册，第2401页。

[7] （宋）黎靖德辑：《朱子语类》卷108，《朱子全书》，第25册，第4457页。

[8] 改变现状，重建秩序，这本就是以朱熹为代表的理学型士大夫的政治取向，他们和范仲淹乃至王安石其实都是异代知己。

[9] （宋）吕中：《类编皇朝大事记讲义》卷1，第38页。

[10] （宋）田况撰，张其凡点校：《儒林公议》卷上，中华书局2017年版，第56页。

[11] 按，庆历之所以被选中用来代表仁宗朝，除上文讲到的主要因素外，还有两个可能的原因：其一，庆历在仁宗时代居于中段，完全可以稍作延伸，照应前后，比之嘉祐（仁宗末年）显然更有优势；其二，范仲淹在贬谪后，于庆历六年（1046）写出《岳阳楼记》，高倡“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，被后人视作宋代士大夫觉醒的宣言。

[12] （宋）陈傅良：《策问》其六，周梦江点校《陈傅良文集》卷39，浙江大学出版社1999年版，第546页。

[13] （宋）王应麟撰，（清）翁元圻等注，栾保群、田松青、吕宗力校点：《困学纪闻》（全校本）卷8，上海古籍出版社2008年版，第1094—1095页。

[14] （明）谢肃：《送车义初归京师序》，《密庵文稿》辛卷，明洪武本《密庵诗文稿》，《四部丛刊》三编影印本，上海书店出版社2015年版，第6页a。

[15] 刘咸炘：《宋学别述》，载《推十书》（增补全本）甲辑，上海科学技术文献出版社2009年版，第1242页。

[16] 除常见且实有其事的“庆历新政”外，“庆历党议”“庆历诗风”“庆历学术”“庆历新义”“庆历士风”分别参见（明）陈邦瞻编《宋史纪事本末》卷29，中华书局1977年版，第231—250页；马东瑶：《论北宋庆历诗风的形成》，《文学遗产》2002年第2期；刘子健：《欧阳修的治学与从政》，新文丰出版公司1984年版，第19—46页；卢国龙：《宋儒微言：多元政治哲学的批判与重建》，华夏出版社2001年版，第41—80页；刘越峰：《庆历学术与欧阳修散文》，商务印书馆2013年版；张兴武：《庆历新义关涉古文盛衰的内在逻辑》，《中华文史论丛》2017年第3期；李强：《北宋庆历士风与文学研究》，上海书店出版社2011年版，等等。

[17] 参见（宋）苏轼著，（明）茅维编，孔凡礼点校《苏轼文集》，中华书局1986年版，第316页。

[18] 参见（宋）晁公武撰，张猛校证《郡斋读书志校证》卷4，上海古籍出版社1990年版，第143页；（宋）王安石撰，（宋）李壁笺注，（宋）刘辰翁评点，董岑仕点校：《王安石诗笺注》卷43，中华书局2021年版，第1599—1600页。

[19] 相关考辨，参见徐洪兴《思想的转型：理学发生过程研究》，上海人民出版社1996年版，第196—197页。葛焕礼：《论刘敞在北宋的学术地位》（《史学月刊》2013年第8期）反驳了徐洪兴的观点，但所举史料都属间接证据，仍无法坐实刘敞年少时即写出《七经小传》。

[20] 如皮锡瑞先是引述《困学纪闻》中的语段，并下论断“据王应麟说，是经学自汉至宋初未尝大变，至庆历始一大变也”，接着又引司马光、陆游之言，并解说疑经疑传的学者“皆庆历及庆历稍后人”，“可见其时风气实然，亦不独咎刘敞、王安石矣”。参见（清）皮锡瑞著，周予同注释《经学历史》，中华书局1959年版，第220—221页。马宗霍亦指出：“宋初经学，犹是唐学，不得谓之宋学。讫乎庆历之间，诸儒渐思立异。”参见马宗霍《中国经学史》，上海书店1984年版，第110页。

[21] 蔡涵墨在观察、比对《宋会要》《续资治通鉴长编》之年条目（页码）数的基础上绘制了图表，从中可以看出，《续资治通鉴长编》宝元元年（1038）到庆历五年（1045）的年页码数一方面构成北宋前五朝（太祖、太宗、真宗、仁宗、英宗）的峰值，前后反差巨大，另一方面在比例上也远高于同时期《宋会要》的年条目数。这一趋势在庆历三年（1043）到庆历五年（1045）表现得尤为明显。这是因为，李焘高度认同庆历新政所承载的积极政治价值观，故在官方史料的基础上大量搜求革新派的奏议以扩充内容。参见Charles Hartman，The Making of Song Dynasty History：Sources and Narratives，960-1279 CE，pp.86-88.

[22] 按，与之相对的，作为治世的嘉祐和作为年号的嘉祐在时间尺度上基本等长。

[23] 如马东瑶：《论北宋庆历诗风的形成》就明确表示：“庆历诗歌作为一种文学现象，包括天圣（1023—1031）年间到嘉祐、治平年间（1056—1067）大约四十年的诗歌创作。”马氏所说的仁、英二朝即相当于北宋中期。张其凡参考宋人的意见，将北宋政治史分为三个阶段：太祖、太宗、真宗三朝62年，为北宋前期；仁宗、英宗两朝45年，为北宋中期；神宗、哲宗、徽宗、钦宗四朝60年，为北宋后期。参见张其凡《论宋代政治史的分期》，载张其凡著《宋初政治探研》，暨南大学出版社1995年版，第1—18页。这一历史分期方式被学界广泛接受。

[24] 参见（宋）陈师锡《上徽宗论任贤去邪在于果断奏》，《全宋文》卷2031，第93册，第253页。

[25] 参见（宋）徐自明撰，王瑞来校补《宋宰辅编年录校补》，中华书局1986年版，第1832页。

[26] （宋）佚名编：《群书会元截江网》卷4《法祖》，第31页a。

[27] 早在仁宗朝的历次政争中，以范仲淹、欧阳修为代表的革新派士大夫便被政敌贬斥为“朋党”。嗣后，宋人追慕这批士大夫在庆历新政中的作为，往往尊称他们为“庆历大臣”“庆历诸公”“庆历之彦”“庆历诸贤”“庆历诸老”。如杜范《论听言札子》：“庆历诸臣侃侃之风，有光史册，扶直元气，培养国脉，以后人休者，实在于此。……是陛下欲寄仁祖之盛德，而大臣有愧庆历之诸贤也。”（清钞本《杜清献公集》卷11，《宋集珍本丛刊》影印本，第78册，第432页）郑湜《相体论二》：“夫庆历诸公惟以公理自胜，故其心旷然，无所适莫尔。”（《全宋文》卷5845，第260册，第86—87页）林外《贺史丞相除少傅启》：“惟庆历大臣尝条陈于救弊，而元祐正史亦订正于辨诬。”（《全宋文》卷5415，第242册，第230页）姚勉《廷对策》：“独惟仁皇之天宇终定，浮云暂蔽，白日即昭。循至嘉祐之时，皆用庆历之彦，而成功致治，竟是当时指为朋党中之人。然则君子之党，何负于人之国哉？何代无贤，固有居今之时，义胆忠肝如庆历诸贤者，而或者以哗竞朋比目之，陛下本无是心也，臣意必有倡为是论者矣。”（傅增湘校豫章丛书本《雪坡舍人集》卷7，《宋集珍本丛刊》影印本，第86册，第266页）周必大《与吕子约寺丞书》：“庆历诸贤黑白太明，致此纷纭。六一壮年气盛，切于爱士，不知文靖浑涵精深，期于成务，未免责备。”［（宋）周必大撰，王瑞来校证：《周必大集校证》卷188，上海古籍出版社2020年版，第2875页］王迈《贺郑丞相启》：“凡端平大政之施设，有庆历诸老之典型。”（清钞本《臞轩先生四六》，《宋集珍本丛刊》影印本，第79册，第340页）李曾伯《代蜀总谢制置启》：“此上委之以经营，而公慨然于荐拔。深得庆历诸老庙堂之气象，庶还绍兴盛时兵食之规摹。”（清初钞本《可斋杂稿》卷8，《宋集珍本丛刊》影印本，第84册，第264页）凡此种种，不一而足。
学界对“庆历士大夫”的人员构成、政治经历、思想特征和历史意义已有比较全面的讨论，足以证明这一士大夫群体的重要性，以及该概念的合法性。漆侠《范仲淹集团与庆历新政——读欧阳修〈朋党论〉书后》（《历史研究》1992年第3期）踵继其师邓广铭的观点，明确提出范仲淹等人是以政治集团的面貌出现的，并剖析了该政治集团的成员阶级、政治观念、领袖人物与政争历程，指出这个以范仲淹为首的政治集团是由中下层地主阶级及其士大夫形成的，他们对当时的政治形势具有共同的认识，提出了共同的改革意见。张希清《“以天下为己任”——范仲淹为政之道研究之一》（载北京大学中国古代史研究中心编《邓广铭教授百年诞辰纪念论文集：1907—2007》，中华书局2008年版，第438—460页）对漆侠“范仲淹集团”的概念提出商榷，认为将范仲淹等人称为一个新兴的士大夫群体或政治派别更适当，取径较宽。刘子健也很早就注意到庆历士大夫的群体特征。他指出，这些新儒家们以意识形态为导向，倾向于结交志同道合者，共同遭受的挫败感和受到的攻击使他们更加紧密地团结在一起。到庆历新政阶段，革新派介于友人群和松散的政治团体之间，他们虽有一致的观点，却无法采取一致的行动，还十分脆弱。参见刘子健著，刘云军、李思、王金焕译著《欧阳修：十一世纪的新儒家》，重庆出版社2022年版，第79页。“庆历士大夫”的说法则流行于宋代思想史及文化史的相关研究中。研究者多聚焦成员的思想观念，同时参考其政治活动，以展开论述。如日本学者土田健次郎认为，“庆历士大夫”是以范仲淹为中心的改革者，他们将儒教作为立身处世的根据，并与古文产生共鸣，其思想的总体倾向是“从个人内在生活到外在的国家政策，全部用公道来贯通”，和夏竦等人不同。参见［日］土田健次郎《道学之形成》，朱刚译，上海古籍出版社2010年版，第28—43页。朱刚则将范仲淹、欧阳修及其周边一大批志向接近参与新政的官僚定义为“庆历士大夫”。他强调，这批士人的出现，表明由科举入仕的士大夫阶层产生了有别于中古门阀士大夫的身份自觉，他们将帝国立场的“救时”精神与“通经”“行道”的文化传承意识相结合，对应着“知识分子—帝国官僚”合一的身份。参见朱刚《唐宋“古文运动”与士大夫文学》，复旦大学出版社2013年版，第239—243页。综上，“范仲淹集团”和“庆历士大夫”都有历史原型，分别渊源于宋人发明的“范党”和“庆历诸贤”两种说法，而在具体使用上各有侧重。考虑到研究对象的人员结构和复合属性，本书选用“庆历士大夫”一词以指称之。一方面，这个概念的内涵更为丰富，外延相对宽泛，故在使用上比较灵活；另一方面，它立足于理念层面，契合本书“政治文化”的题旨。

[28] （宋）范仲淹：《祭陕府王待制文》，《范文正公文集》卷11，李勇先、王蓉贵校点《范仲淹全集》，四川大学出版社2002年版，第274页。

[29] （宋）尹洙：《乞坐范天章贬状》，时国强校注《尹洙集编年校注》，中华书局2019年版，第47页。

[30] （宋）富弼：《祭范文正公文》，《全宋文》卷610，第29册，第70页。

[31] 唐宋士大夫知识结构的演进历程，参见陈植锷《北宋文化史述论》，中国社会科学出版社1992年版，第12—23页。王水照亦指出：“宋代士人的身份有一个与唐代不同的特点，即大都是集官僚、文士、学者三位于一身的复合型人才。”参见王水照主编《宋代文学通论》，河南大学出版社1997年版，第27页。另外，前揭土田健次郎和朱刚的相关研究，也具体阐述了“庆历士大夫”的复合特征。

[32] 参见刘复生《北宋中期儒学复兴运动》（增订本），生活·读书·新知三联书店2023年版，第1—75页；陈植锷：《北宋文化史述论》，第151—235页。

[33] 参见张其凡《“皇帝与士大夫共治天下”试析——北宋政治架构探微》，《暨南学报》2001年第6期；邓小南《祖宗之法——北宋前期政治述略》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第408—421页。

[34] 参见程杰《北宋诗文革新研究》，内蒙古教育出版社2000年版，第16—19页。

[35] 参见马东瑶《论北宋庆历诗风的形成》。

[36] 参见朱刚《唐宋“古文运动”与士大夫文学》，第25—27页。

[37] 参见葛晓音《北宋诗文革新的曲折历程》，《中国社会科学》1989年第2期；祝尚书：《北宋古文运动发展史》，北京大学出版社2012年版，第126—199页。

[38] 学界已注意到，在唐宋文化变革的整体图景下，思想、政治、文学之间存在错综复杂的关系，于是开始尝试采用一种综合性的视野予以观照。如包弼德（Peter K.Bol）聚焦“斯文”或者说“文”，以此探讨唐宋思想中基本价值观的转变。参见［美］包弼德《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，江苏人民出版社2000年版。又如，卢国龙指出，北宋儒学复兴思潮与政治变革运动，具有密不可分的伴生关系，进而主张将北宋儒学看成一种政治哲学。参见卢国龙《宋儒微言：多元政治哲学的批判与重建》，第1—40页。复如，朱刚深刻检讨以“文学性”为基准的“古文运动”研究史，把“古文运动”放回到士大夫文学的宽广视野和唐宋时期的历史语境中，发现古文与古道、古制一体化的现象，遂将唐宋“古文运动”概括为：以古文文体，表达“新儒学”思想，以指导君主独裁国家。参见朱刚《唐宋“古文运动”与士大夫文学》，第1—42页。“古文运动”在朱刚这里实质上代表了唐宋之际士大夫文化的整体转型。这样的理路契合研究对象的特质，指明了学术研究的前沿趋向。

[39] “担纲者”是由马克斯·韦伯（Max Weber）创造的概念，意指一种共享独特伦理人格与生活样式的“身份群体”。理解、比较历史上关键“担纲者”群体的精神气质，有助于揭示文明演进与社会变迁的内在逻辑。关于“担纲者”的概念分析、理论阐释和学术实践，参见孟庆延《担纲者的“类型学”：中国革命研究的新视野》，《学海》2022年第2期。据此，宋型文化的关键“担纲者”无疑是北宋的新型士人群体（朱刚命名为“科举士大夫”），庆历士大夫作为第一代新型士人，更是直接引领了宋型文化的初创，其重要性不言而喻。

[40] （宋）尹洙：《乞坐范天章贬状》，《尹洙集编年校注》，第47页。

[41] 参见《欧阳修全集》卷17，第297页。

[42] 参见（宋）田况《儒林公议》卷上，第57页。

[43] 参见（宋）韩琦《文正范公奏议集序》，《安阳集》卷22，李之亮、徐正英笺注《安阳集编年笺注》，巴蜀书社2000年版，第724页。

[44] 石介《庆历圣德颂》的历史意义，参见本书第三章第四节。欧阳修于庆历五年（1045）所作《外制集序》同样歌颂了君臣遇合、众贤汇征的盛况。叶适就注意到，欧阳修《外制集序》和石介《庆历圣德颂》用语相近，皆写尽“二十年间否泰消长之形，与当时用舍进退之迹”。参见（宋）叶适《习学记言序目》卷49，中华书局1977年版，第732页。后来孔平仲也讲到：“庆历三年，天下所谓贤士大夫必用于两府、侍从、台谏之官。宋之用人，于兹为盛。介作《庆历圣德诗》。”可见《庆历圣德颂》的影响力。参见（宋）孔文仲《孔氏谈苑》卷4，载（宋）潘汝士等撰，杨倩描、徐立群点校《丁晋公谈录（外三种）》，中华书局2012年版，第253—254页。

[45] 参见（宋）陈襄《与孙运使书》，南宋刻本《古灵先生文集》卷7，《宋集珍本丛刊》影印本，第8册，第715—716页。

[46] （宋）陈襄：《与蔡舍人启》，《古灵先生文集》卷9，《宋集珍本丛刊》影印本，第8册，第733页。

[47] 参见（宋）叶祖洽《（陈襄）先生行状》，《古灵先生文集》附录，《宋集珍本丛刊》影印本，第9册，第70—71页。

[48] （宋）陈襄：《与蔡舍人启》，《古灵先生文集》卷9，《宋集珍本丛刊》影印本，第8册，第733页。

[49] （宋）陈襄：《与孙运使书》，《古灵先生文集》卷7，《宋集珍本丛刊》影印本，第8册，第715页。

[50] 参见（宋）叶祖洽《（陈襄）先生行状》，《古灵先生文集》附录，《宋集珍本丛刊》影印本，第9册，第71—72页。

[51] （宋）陈襄：《与孙运使书》，《古灵先生文集》卷7，《宋集珍本丛刊》影印本，第8册，第716页。

[52] 参见（宋）苏洵《上欧阳内翰书》，曾枣庄、金成礼笺注《嘉祐集笺注》卷12，上海古籍出版社1993年版，第327—328页。

[53] （宋）苏轼：《范文正公文集叙》，《苏轼文集》卷10，第311页。

[54] （宋）苏辙：《欧阳文忠公神道碑》，《栾城后集》卷23，陈宏天、高秀芳点校《苏辙集》，中华书局1990年版，第1132页。

[55] 参见刘复生《北宋中期儒学复兴运动》（增订本），第285—290页；王水照主编：《宋代文学通论》，第4—18页。

[56] 这里借鉴林恩·亨特（Lynn Hunt）的说法。她之所以提出这种隐喻，是为了摆脱基础（经济、社会关系）—上层建筑（政治、文化）的理论预设，将社会和政治想象成莫比乌斯带的两面，以显示二者相互纠缠，难分先后。参见［美］林恩·亨特《法国大革命中的政治、文化和阶级》二十周年庆版本序言，汪珍珠译，北京大学出版社2020年版，第10—11页。同样的，在中国古典政治、思想与文学的研究中，将社会、经济、政治作为思想、文学发展的背景已是学术研究的规定步骤，思想、文学尤其是后者如何辐射政治、社会，虽不乏讨论，但仍有待推进。本书采用“莫比乌斯带”的譬喻，既是在实操层面同时强调这两个方面，也希望揭示士大夫政治中政治与文化互为因果乃至彼此交融的状态。

[57] 参见陈植锷《从党争这一侧面看范仲淹改革的失败》，《北京大学学报》1986年第4期；漆侠主编《中国改革史》，河北教育出版社1997年版，第283—302页；陈振《宋史》，上海人民出版社2003年版，第170—190页；何忠礼《宋代政治史》，浙江大学出版社2007年版，第136—150页；李华瑞《宋型国家历史的演进》，商务印书馆2022年版，第38—45页；梁庚尧《北宋的改革与变法：熙宁变法的源起、流变及其对南宋历史的影响》，台湾大学出版中心2022年版，第3—13页，等等。

[58] 参见李裕民《宋代“积贫积弱”说商榷》，《陕西师范大学学报》2004年第3期；李华瑞《近二十年来宋史研究的特点与趋势》，《社会科学战线》2020年第6期。

[59] 参见梁庚尧《北宋的改革与变法：熙宁变法的源起、流变及其对南宋历史的影响》，第20页。

[60] 参见李华瑞《宋型国家历史的演进》，第55页。

[61] 当然，研究者并非没有关注革新派，他们对范仲淹等人的变易观念、激昂士风以及“先忧后乐”、经世致用的思想都有论述，但一方面，这些观点多沿袭旧说，不够深入，另一方面，研究者多从社会症结和政治改革的理论预设出发寻找主体身上可以对应的点，仍没有从根本上给予行动者一个独立的讨论空间。

[62] 参见Gabriel A.Almond，“Comparative Political Systems”，The Journal of Politics，Vol.18，No.3，1956.

[63] 参见［美］加布里埃尔·A.阿尔蒙德、［美］小G.宾厄姆·鲍威尔《比较政治学——体系、过程和政策》，曹沛霖、郑世平、公婷、陈峰译，上海译文出版社1987年版，第29页。

[64] 政治文化研究中实证主义与解析主义两大范式，参见卢春龙《政治文化研究的多元历史传统：一个方法论的分析》，［美］布林特（Michael Brint）：《政治文化的谱系》代译序，卢春龙、袁倩译，社会科学文献出版社2013年版，第1—22页；胡鹏：《政治文化新论》，复旦大学出版社，第26—138页。

[65] 参见［美］派伊《政治发展面面观》，任晓、王元译，天津人民出版社2009年版，第124—126页。

[66] 参见［美］派伊《政治发展面面观》，第124页。

[67] 参见燕继荣《现代政治分析原理》，高等教育出版社2004年版，第295页；陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，中华书局2011年版，第5—6页。

[68] 参见傅扬《陈苏镇〈《春秋》与“汉道”──两汉政治与政治文化研究〉评介》，载《中国中古史研究：中国中古史青年学者联谊会会刊》第3卷，中华书局2013年版，第305—315页；仇鹿鸣《事件、过程与政治文化——近年来中古政治史研究的评述与思考》，《学术月刊》2019年第10期；陈侃理主编《变动的传统：中国古代政治文化史新论》前言，上海古籍出版社2023年版，第1—16页。仇文指出，学者对政治文化的研究，渊源于1980年代中国学界的两个学术热点：士大夫政治与思想史、学术史。

[69] 这主要表现在三个方面：首先，将各类符号、仪式、话语、表征纳入思考范围，丰富了学术议题；其次，关注文本，尤其重视文本的情境和内在结构；最后，强调对研究对象的“同情之理解”。仇鹿鸣《事件、过程与政治文化——近年来中古政治史研究的评述与思考》提到，近年来兴起的中国古代政治文化研究在议题和方法上和“新文化史”暗合。这也从侧面印证了中国古代政治文化研究和解析主义文化视角的同源关系。

[70] 参见阎步克《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社1996年版，第23页。

[71] 邓小南有关宋代“祖宗之法”的研究也属于政治文化史范畴，她对“政治文化”的理解和阎相近。她提出“祖宗之法”存在于政治与文化交汇的界面上，体现宋代精英世界中流行的政治态度，并且由此构成当时的政治生态环境。参见邓小南《祖宗之法——北宋前期政治述略》，第13—14页。

[72] 参见李剑鸣《美国政治文化史研究的兴起和发展》，《历史研究》2020年第2期；胡鹏：《政治文化新论》，第11—19页。

[73] 按，“政治文化”的概念虽五花八门，但西方学者在进行研究时一般都倾向于给出唯一的确定的定义，不提倡把“政治文化”和“政治与文化”混为一谈。有学者指出，“政治文化”和“政治与文化”不能相互化约，如果不能区分二者，就会导致分析上的不精确和语言上的混乱。参见Mabel Berezin，“Politics and Culture：A Less Fissured Terrain”，Annual Review of Sociology，Vol.23，1997.

[74] 参见阎步克《士大夫政治演生史稿》，第1—3页。

[75] 参见方诚峰《北宋晚期的政治体制与政治文化》，北京大学出版社2015年版，第2—7页。

[76] 参见陈苏镇《〈春秋〉与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，第5—6页；邓小南、田浩、阎步克、陈苏镇、葛兆光、李华瑞、黄宽重、张国刚：《历史学视野中的政治文化》，《读书》2005年第10期。按，陈苏镇参照阿尔蒙德、高毅等人的定义，将政治文化直接系于整个社会，而忽视精英政治文化等亚文化的存在，对概念的理解过窄。

[77] 胡鹏同样指出，从动态角度看，政治文化研究应包含如下内容：（思想）精英的思考和贡献→落地成为被民众普遍接受的政治规范和行为准则→引发相应的政治、经济和社会后果。参见胡鹏《政治文化新论》，第168页。

[78] 参见方诚峰《北宋晚期的政治体制与政治文化》，第280页。

[79] 参见李剑鸣《美国政治文化史研究的兴起和发展》。

[80] 参见刘子健《宋初改革家：范仲淹》，载［美］费正清（John King Fairbank）编《中国的思想与制度》，郭晓兵等译，世界知识出版社2008年版，第85—118页；刘子健《欧阳修：十一世纪的新儒家》，刘云军、李思、王金焕译，重庆出版社2022年版，第28—32页。

[81] 参见邓小南《祖宗之法——北宋前期政治述略》，第407—408页。

[82] 钱穆在《国史大纲》第六编《两宋之部》专设《士大夫的自觉与政治革新运动》一章，强调宋代士阶层之觉醒促成了在朝的变法运动。所谓“自觉”，指以天下为己任的意识。钱穆还提出，范仲淹及其同道在政制上几乎全体有革新的要求，他们卑视唐代，而大呼三代上古。参见钱穆：《国史大纲》，商务印书馆2010年版，第557—580页。

[83] （宋）欧阳修：《端明殿学士蔡公墓志铭》，《欧阳修全集》卷35，第520页。

[84] （宋）欧阳修：《赠刑部尚书余襄公神道碑铭》，《欧阳修全集》卷23，第367页。

[85] （宋）欧阳修：《端明殿学士蔡公墓志铭》，《欧阳修全集》卷35，第520页。

[86] （宋）王安石：《祭范颍州文》，《临川先生文集》卷85，王水照主编《王安石全集》，复旦大学出版社2016年版，第7册，第1493页。

[87] 朱义群注意到，王安石起初主张以培养人才为先，但神宗汲汲于理财，与王存在分歧。后经两人进一步讨论，王安石上台变法，一面接受“以理财为先务”的政策，一面却忧虑理财超越培养人才为施政先务及其所造成的负面影响。参见朱义群《宋神宗即位初期政治研究（1067—1070）》，硕士学位论文，首都师范大学，2013年，第42—59页。

[88] （宋）黎靖德辑：《朱子语类》卷129，《朱子全书》，第18册，第4022页。

[89] 东汉以降士大夫政治的特征，参见阎步克《士大夫政治演生史稿》，第412—463页。

[90] 参见邓小南《试论宋朝的“祖宗之法”：以北宋时期为中心》，载邓小南著《朗润学史丛稿》，中华书局2010年版，第1—35页。

[91] （宋）欧阳修：《论包拯除三司使上书》，《欧阳修全集》卷112，第1693页。

[92] 有学者在谈到范、吕党争时提出，吕夷简的政治风骨虽远不及范仲淹，但也绝不能归于“小人”行列。吕夷简和他的台谏从执政的立场出发，也形成了一套政治上的共识。不过，他没有对“吕党”以及南宋官僚集团的政治理念展开系统的论述。陈苏镇就指出，若能说清官僚集团的政治思想，并同理学集团的政治思想加以对比，就可以对宋代政治文化达成更全面深入的理解。参见邓小南、田浩、阎步克、陈苏镇、葛兆光、李华瑞、黄宽重、张国刚《历史学视野中的政治文化》。

[93] 刘子健也指出，新儒学的反对者声称这些沉寂许久的东西无法在不同时代中重新焕发活力，或者说这些缺乏先例的做法可能会导致新的离经叛道的行为。参见刘子健《欧阳修：十一世纪的新儒家》，第31—32页。

[94] （宋）韩琦：《祭文正范公文》，《安阳集》卷43，《安阳集编年笺注》，第1332页。

[95] 分别参见（宋）李焘《续资治通鉴长编》卷118，第2784页；（宋）欧阳修《论包拯除三司使上书》，《欧阳修全集》卷112，第1694页；（宋）李焘《续资治通鉴长编》卷114，第2664页；（宋）田况《儒林公议》卷上，第56—57页；（元）脱脱等《宋史》卷325《列传第八十四》，第10500页。

[96] （宋）欧阳修：《论杜衍范仲淹等罢政事状》，《欧阳修全集》卷107，第1626页。

[97] （宋）欧阳修：《资政殿学士户部侍郎文正范公神道碑铭》，《欧阳修全集》卷21，第333页。

[98] （宋）李焘：《续资治通鉴长编》卷148，第3580页。

[99] 参见（宋）蔡襄《言增置谏官书》，（明）徐等编，吴以宁点校《蔡襄集》，上海古籍出版社1996年版，第396—397页。

[100] 参见（宋）韩琦《乞别白朋党奏》，《韩琦诗文补编》卷3，《安阳集编年笺注》，第1643页。

[101] 参见（宋）范仲淹《与省主叶内翰书》其二，《范文正公文集》卷11，《范仲淹全集》，第263页。

[102] 参见（宋）欧阳修《论包拯除三司使上书》，《欧阳修全集》卷112，第1694页。

[103] 参见（宋）包拯《论大臣形迹事奏》，杨国宜校注《包拯集校注》卷3，黄山书社1999年版，第151—153页。

[104] 参见（宋）尹源《答客问》，《全宋文》卷436，第21册，第93—94页。

[105] （宋）欧阳修：《辞召试知制诰状》，《欧阳修全集》卷90，第1317页。

[106] （宋）欧阳修：《论包拯除三司使上书》，《欧阳修全集》卷112，第1694页。

[107] （宋）欧阳修：《上杜中丞论举官书》，《欧阳修全集》卷47，第659页。

[108] （宋）田况：《儒林公议》卷下，第102页。

[109] 庆历士大夫“以言行道”观念的内涵与意义，参见本书第二章第二节第一小节。

[110] 参见（宋）邵博撰，刘德权、李剑雄点校《邵氏闻见后录》卷21，中华书局1997年版，第164页。

[111] 仁宗朝皇权、行政权力和舆论权力的分合，参见James T.C.Liu（刘子健），“An Administrative Cycle in Chinese History：The Case of Northern Sung Emperors”，The Journal of Asian Studies，Vol.21，No.2，1962；本书第二章。

[112] 参见（宋）叶适《习学记言序目》卷47，第708页。又及，张方平也持类似观点，参见苏辙《龙川别志》。

[113] 参见刘子健《欧阳修的治学与从政》，第190—203页；陈植锷：《北宋文化史述论》，第35—59页；张德建：《“议论文章”与北宋时代精神塑造及文学变革》，《文学遗产》2023年第3期。此外，方诚峰通过宋哲宗亲政后针对“文字”的政治整顿也看出“文字”对于士大夫的重要意义。参见方诚峰《北宋晚期的政治体制与政治文化》，第138—139页。

[114] 蔡涵墨已注意到了《续资治通鉴长编》中的这个特异之处。参见Charles Hartman，The Making of Song Dynasty History：Sources and Narratives，960-1279 CE，pp.86-88.

[115] 此外，在王十朋眼中，这些以言行道的文字代表了仁宗朝的文学典范。他曾说：“国朝四叶，文章尤盛，欧阳文忠公、徂徕先生石守道、河南尹公师鲁、莆阳蔡公君谟，皆所谓杰然者。文忠之文，追配韩子，其刚气所激，尤见于责高司谏书；徂徕之气，则见于庆历圣德颂；师鲁则见于愿与范文正同贬之书；君谟则见于四贤一不肖诗。”［参见（宋）王十朋《蔡端明文集序》，《蔡襄集》，第3页］王十朋所标举的“刚气”正是庆历之际时代精神的投射。

[116] 参见《苏轼文集》卷10，第312页。

[117] 参见《苏轼文集》卷10，第315—316页。

[118] （清）焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷13《滕文公章句下》，中华书局1987年版，第461页。

[119] （宋）苏轼：《潮州韩文公庙碑》，《苏轼文集》卷17，第508页。

[120] （宋）苏轼：《六一居士集叙》，《苏轼文集》卷10，第316页。

[121] 在文学史的叙事里，欧阳修平易自然的文风是他领导古文运动走向胜利的一个重要因素。韩琦在为欧作墓志铭时就评说：“景祐初，公与尹师鲁专以古文相尚，而公得之自然，非学所至，超然独骛，众莫能及。譬夫天地之妙，造化万物，动者植者，无细与大，不见痕迹，自极其工。于是文风一变，时人竞为模范。自汉司马迁没几千年，而唐韩愈出；愈之后又数百年，而公始继之，气焰相薄，莫较高下，何其盛哉！”（《安阳集》卷50，《安阳集编年笺注》，第1551—1552页）对比韩琦和苏轼的论述，可以很清楚地看到苏轼是如何将通行的“文统”叙事拓展为道术、政治和文学赅备的“言统”叙事。

[122] （宋）叶适：《习学记言序目》卷39，第585页。

[123] 参见《欧阳修全集》附录卷1，第2623页。

[124] 陈寅恪：《赠蒋秉南序》，载陈寅恪著《寒柳堂集》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第182页。

[125] 参见［芬］凯瑞·帕罗内（Kari Palonen）《昆廷·斯金纳思想研究：历史·政治·修辞》，李宏图、胡传胜译，华东师范大学出版社2005年版，第46—59页。这里解释下“言语行动”的意思，斯金纳在维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、奥斯汀（J.L.Austin）的影响下，区分了语言的两个维度：一是传统上所说的表意的维度，即对据称是附属于词和句子的意义及其范围的研究；二是言语行动的维度，研究说话者在（以及通过）使用各个词和句子时他们能够做的事情的范围。斯金纳举例说明两个维度的差异。警察对在结冰了的池塘上溜冰的人喊“那儿的冰很薄”。为了理解这一幕，我们不仅需要了解词语的意涵，还需要了解警察在喊话时的行为，比如警示溜冰者。此外，警察在发出警示后可能还会进一步带来某些后果，例如成功地说服或恐吓溜冰者。斯金纳关注第二个维度，致力于探讨行动者在言说时正在“做”什么（do things with words）。参见［英］昆廷·斯金纳撰《言语行动的诠释与理解》，任军锋译，载丁耘主编《什么是思想史》，上海人民出版社2006年版，第136—165页；［英］昆廷·斯金纳《霍布斯哲学思想中的理性和修辞》，王加丰、郑崧译，华东师范大学出版社2005年版，第9页。

[126] 参见Quentin Skinner，Vision of Politics Volume 1：Regarding Method，Cambridge University Press，2002，pp.145-157.

[127] 修辞性重述是斯金纳在古典修辞学中所谓随意褒贬法（paradiastole）的启发下提出的概念。由于德行与恶行总是构成相邻关系，那么，用来描述德行的名称同样可以用来描述相邻的恶行，反之亦然。这样做，就能将该行为置于一个相反的道德角度。参见［英］昆廷·斯金纳《霍布斯哲学思想中的理性和修辞》，第143—189页；Quentin Skinner，Vision of Politics Volume 1：Regarding Method，pp.175-187.有趣的是，庆历士大夫也观察到了这一现象。尹洙因大为忧虑“世人毁誉之亟”，一连作《好恶解》三篇，以主客对答的结构析疑解难。他在首篇就抛出一个怪象：“观人之色辞，则是非纷焉。其色之庄也，誉之则曰‘重而有守’，毁之则曰‘狠而自恃’。其色之和也，誉之则曰‘易而兼容’，毁之则曰‘谄而求合’。其辞之直也，誉之则曰‘慎而让善’，毁之则曰‘险而伺迎’。其辞之博也，誉之则曰‘通而适理’，毁之则曰‘夸而尚胜’。为是说者，皆好恶之为也，好恶发乎其人，非性之所好恶也。”（参见《尹洙集编年校注》，第313页）在尹洙看来，他显然身处好恶无定、心迹难通的时代。既然浅表的“色辞”本身带有多歧的诠解空间，这种阐释所不可避免的暧昧性非但不足以完整展现人之内在，还会导致是非纷杂。尹洙因此主张“一之以恕”，摆出宁誉莫毁的态度，这其实是用积极的统一标准搁置对人之言行的判断。在宽容外在的前提下，尹洙进而倡导以“古圣人之道”来“察其中”，凭此区分君子、小人，完成“人之好恶”至“性之好恶”的转换。同时，他也承认人性不可避免地存在偏向和好恶，但要不停留在外在印象，做到好正直而恶邪佞。而在政治实践中，庆历士大夫则灵活地使用修辞性重述展开自我辩护。

[128] （宋）欧阳修：《镇阳读书》，《欧阳修全集》卷2，第35页。

[129] 本书在具体研究过程中会大量涉及士大夫政争时的政治言论，这在有关保守派的论述上表现得尤为明显。此类言论本身就带有极强的功利目的和修辞属性，就像韦伯说的，“不是科学分析的工具，而是将其他人的政治态度争取过来的手段”，“不是为深思熟虑疏松土壤的铧犁，而是对付敌手的利剑，是战斗的工具”（参见［德］韦伯《以学术为业》，载［德］韦伯《学术与政治：韦伯的两篇演讲》，冯克利译，生活·读书·新知三联书店2013年版，第37页）。如何解析政治言论，如何以此为基础阐释言说者的政治观念，如何理解士大夫言与行、心与迹之间的异同，皆是需要深思的问题。邓小南对于“做法”和“说法”的讨论（参见邓小南《祖宗之法》，第13—14页），林鹄关于释读政治言论的构想（参见林鹄《忧患——边事、党争与北宋政治》，上海人民出版社2022年版，第202—205、229页），都是很有启发性的见解。本书尤其注意阅读的系统性和解读的分寸感，并将言与行统合起来就行思考，把握保守派和庆历士大夫言说背后的基本政治逻辑。同时，本书还重点参考斯金纳的观点。在斯金纳稍前，一种强烈的实证主义盛行于英国史学界，其代表学者纳米尔（Lewis Namier）把意识形态视为对事物真实状态的一种系统的曲解，认定政治家的言说特别是他们所宣称的道德原则是虚假的，对行动没有起到任何因果作用。斯金纳反对这种看法，他提出理解意识形态是解释历史行动的必要部分，并从合法化的角度将行动者的言说以及他们所宣称的理想纳入研究视野。他没有拘执于判断行动者到底是“真诚”抑或“虚伪”之类的问题，而是着重讨论行动者如何采用修辞策略使他们被质疑的行为合法化，在这个意义上，行动者所援引的道德原则对他们的行为起到了相当具体的指导和限制作用。参见Quentin Skinner，Vision of Politics Volume 1：Regarding Method，pp.145-157；Quentin Skinner，Vision of Politics Volume 2：Renaissance Virtues，Cambridge University Press，2002，pp.344-367；马克·戈尔迪（Mark Goldie）：《〈近代政治思想的基础〉的语境》，载［英］塔利（James Tully）等《重思〈近代政治思想的基础〉》，胡传胜等译，华东师范大学出版社2010年版，第3—21页。这样一来，政治言论的修饰性不仅不再阻碍我们认识士大夫政治，反而可以成为研究焦点。

[130] ［英］昆廷·斯金纳：《言语行动的诠释与理解》，载《什么是思想史》，第136—165页。

[131] ［英］昆廷·斯金纳：《现代政治思想的基础》，段胜武、张云秋、修海涛等译，求实出版社1989年版，第5页。

[132] 需要补充的是，对于宋代士人来说，文章业已成为言说最重要的组成部分，最常见的留存方式，故除刻意区分“言”“文”的场合，两者基本上可以相互通用。因此，苏轼在为范仲淹和欧阳修的文集作序时大谈“言”“语”。同样的，欧阳修自述“少以文章言语自任”［参见（宋）欧阳修《论河北财产上时相书》，《欧阳修全集》卷118，第1825页）。他记叙石介实践“不在其位，则行其言”的方式是“遇事发愤，作为文章”［参见（宋）欧阳修《徂徕石先生墓志铭》，《欧阳修全集》卷34，第506页］。而在富弼眼中，“三四寸竹管子”和“口角头”也是同义的。宋人也常用“笔舌”泛指文章议论。又如毕仲游于熙宁初年提醒苏轼：“夫言语之累，不特出口者为言，其形于诗歌、赞于赋颂、托于碑铭者、著于序记者，亦言也。”［（宋）洪迈撰，孔凡礼点校：《容斋随笔》四笔卷1，中华书局2005年版，第637页］“言”在这里显然包含口语与书面两大系统。此外，汉代以后，中国古代政治修辞的主要载体已从口语过渡到文字。参见苏力《修辞学的政法家门》，《开放时代》2011年第2期。有鉴于此，本书主要关注庆历士大夫的书面创作和北宋政治文化转型的关系。另外，在宋代文学学界，近来兴起的士大夫文学研究，在创作主体身上以文学为中心整合其政治、学术、文学、交际各类活动，从宋代士大夫复合人格的角度切入文学层面的研究，揭示宋型文化的特质，具有极强的理论适用性与阐释力，确如陶文鹏所说：“是一个可以不断地开拓和挖掘的宏大课题”（陶文鹏主编：《两宋士大夫文学研究》绪言，中国社会科学出版社2012年版，第6页）。这也是对本书研究很有启发的一个概念。

[133] James Tully （ed.），Meaning and Context：Quentin Skinner and His Critics，Princeton University Press，1988，pp.7-25.

[134] ［美］林·亨特编：《新文化史》，姜进译，华东师范大学出版社2011年版，第16页。

[135] 这五个时间点依次是：乾兴元年（1022），仁宗即位，范仲淹上书枢副张知白，自白行道之志，开始在政坛上崭露头角；宝元元年（1038），李元昊称帝叛宋，拉开宋夏战争的序幕；庆历五年（1045），庆历新政宣告失败，改革派集体贬外；至和二年（1055），仁宗同日任命富弼、文彦博为相，欧阳修归阙，后迁翰林学士，次年，韩琦回朝任枢密使；熙宁八年（1075），王安石复相，韩琦病逝于相州，而欧阳修已于三年前过世，庆历士大夫中仅剩富弼尚存。