三 附录：埃利亚斯的社会时间理论概述

1.前言

埃利亚斯1897年出生于德国的布雷斯劳（Breslau）［今波兰的弗罗兹瓦夫（Wrocɫaw）］，后在布雷斯劳大学学习哲学与医学，并获得哲学博士学位。1930年埃利亚斯在法兰克福大学社会学系担任因奠定知识社会学而闻名的卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）的助理，并开设社会学相关课程与撰写教授资格论文。1933年因纳粹掌政，身为犹太人的埃利亚斯开始四处流亡，先后待过法国、英国，也曾在非洲的加纳任教。1975年之后埃利亚斯主要定居在荷兰阿姆斯特丹，1990年逝世于该处。埃利亚斯虽然在1970年之后才开始受到社会学界的重视，可以说是一位“大器晚成”的学者（当时他已是七十多岁的老者了！），然而自此之后，他便被普遍承认是堪为一家之言的社会学大师。埃利亚斯在1939年出版的两卷本巨著《文明的进程》今天已是社会学经典著作；1977年成为代表着高度学术成就荣誉的阿多诺奖（Theodor-W.-Adorno-Preis）第一届得奖人；1987年凭借《个体的社会》一书获得欧洲阿玛菲社会科学奖（Premio Europeo Amalfi）。

除了扎实的哲学与医学知识使埃利亚斯的社会学理论充满跨领域的生机论内涵，渊博的学识也让他的研究在历史学、体育社会学、生死学乃至社会学等各领域都有极重要的贡献。可以说，埃利亚斯著作等身，探讨主题涉猎广泛，但对各个主题的讨论却又难得的都堪为该主题领域的经典。这多少与他的作品“送礼自用两相宜”的特色有关：一方面，埃利亚斯的研究几乎都离不开他著名的“形态”与“过程”概念，因此他的著作虽然探讨主题天南地北，但是却一以贯之，有助于对埃利亚斯本身的思想整体进行理解与研究。然而另一方面，他极富创意的分析工具使他对各个主题进行分析时，都可以让该主题开创出令人感到为之一亮的视野。因此他的众多著作即便打散着各自阅读，其探讨还是可以为各个不同的主题带来非常丰富的探讨方向。他的《论时间》也是带有此种特色的著作。

这本著作是埃利亚斯的《知识社会学的工作》（Arbeiten zur Wissenssoziologie）第二部［第一部为《涉入与超然》（Engagement und Distanzierung）］。埃利亚斯在该书一开始便提醒到，此研究是一个关于时间的研究，但却不仅关于时间。如同人们很快就会注意到的，此研究也同时牵涉一个广泛的问题。［……因为时间］不只是每个个别的人通过学习与先行经验而得来的；除此之外，它也深烙印在人的世代长链之中。（Elias，1984：1）

显然，埃利亚斯关于时间的探讨，同样应用着他一贯的分析角度。人们可以很容易地看到，此书一方面承接着他的代表作《文明的进程》，将时间也视作一种有着过程轨迹的文明特征；另一方面则不时用力地援引他自己的《什么是社会学》，强调时间的形态特征。因此通过此书中他对于时间的分析，人们可以更清晰地掌握他的思想。但除此之外，埃利亚斯对于时间的探讨方式却也为“时间问题”本身带来很具洞见的社会学研究切入点。综观人们长久以来对于时间的各种探讨，将之与埃利亚斯的《论时间》加以比较，就会更清楚地看到他为社会学的时间问题所带来的特殊贡献。

2.时间概念的问题

长久以来，人们对“时间”一直多有探讨。到近代，关于时间的研究，特别集中在物理学以及哲学这两个领域。这两个学科对于时间的思考方式，也成为人们对于“时间问题”普遍采取的讨论方向。

从物理学的观点来看，时间被认为是物质或事件持续不可逆的变化过程[7]，而人们可以对此进行客观的测量。在物理学领域，人们相信可以通过更加精良的方法对时间进行更准确、细致的测量。因此从日晷、沙漏到时钟，甚至近代利用铯原子的辐射周期，这些通过测量工具且利用数字描述确切而规律的过程变化，一直是物理学领域的时间问题。当然，众所皆知的，爱因斯坦的相对论指出，时间不是绝对的，而是会随着测量者的速度与重力而有所改变，而这也对物理学产生重大影响。因为人们若要更精准地测量时间，就必须注意并排除会造成时间测量误差的个别因素。对于这些研究结果，有些物理学家如普里戈金（Ilya Prigogine）认为，物理学对于时间的研究不只是物理学自身的观点，哲学对于时间的探讨最终也会与物理学汇流，得出一样的结论（Prigogine，1997）。

近代自然科学的发展以及新技术的应用，无疑对人们的生活产生莫大的影响，它们对于时间的研究成果也有许多直接的贡献。尽管如此，埃利亚斯对物理学的时间研究却深感怀疑。他直接问道：

物理学家有时候会说，他们在测量时间。［……］但是人们既看不到也感觉不到，既听不到、尝不到也闻不到时间。如此一来便有个悬而未决的问题——人们如何测量一个人们无法有意义地知觉到的东西？（Elias，1984：VII）

这显然是一个尖锐的问题。但这个问题并不是埃利亚斯首先提出的。哲学领域对时间有着深入探讨的海德格尔（Martin Heidegger）也曾直接对物理学的研究提出批判：

技术性越强，亦即时间测量的效果越精确、越详细，就越没有机会对时间的本真因素进行思考。（Heidegger，1976：11）

海德格尔多次提到，人们声称通过时间测量工具，例如时钟甚至铯原子的辐射周期观察到了时间。但是当人们把时钟收起来、把手表放回口袋，离开了这些测量工具，时间当然也不是就这样被人们收起来了。人们不能认为从测量工具上就能够了解、掌握时间。在人们认为能够测量或谈论时间之前，时间必定有让时间之为时间的根本性质，即“时间性”（Zeitlichkeit）。海德格尔认为，时间性是将来、过去与当下在本源上的统一。换言之，因为时间性能够绽出过去、将来与当下等现象，因而能够让人们将时间视作时间而加以阐释（Heidegger，1957：329 ff.；1989：376 ff.）。对海德格尔来说，关于时间性的探讨，一方面能让人们更本真地掌握时间，另一方面这也是探讨“此在”（Dasein）的无可回避的前提。

不只海德格尔对物理学的时间研究抱持着批判的态度，许多哲学家对于物理学的“殊途同归论”的热情也敬谢不敏，且各自发展出不同的时间理论（Sandbothe，1997）。例如海德格尔所师承的胡塞尔（Erdmund Husserl）与海德格尔探讨时间的方式就很不一样。胡塞尔同样强调了时间的过去、现在、未来等三种不同的维度，但他并不将这些维度看作时间性的绽出，而是将之视作人们通过回忆、知觉与期望所统一起来的内在时间意识（Husserl，1928）。同样从现象学的观点出发，舒茨（Alfred Schütz）并不完全追随着胡塞尔略嫌唯心的观点。他认为，回忆、期望等意识都只是一个基础，而人们必须借着劳动（working）进入世界之中，才能将时间维度整合起来。因为唯有在劳动的时候，人们才会回顾过去，且只有有计划的劳动才会将人们带往未来（Schütz，1945）。他更进一步提到，通过劳动进入世界，人们便会开始与其他主体产生互动与沟通。在互动与沟通所构成的相互主体性当中，既是你的也是我的相互主体的时间，亦即普遍的标准时间随之形成。在某种程度上，舒茨将现象学的时间探讨带入了社会互动的议题中，也带出了一种社会时间的研究取径。

相较于物理学，哲学的时间思想虽然较为多元，但大多注重主体的时间意识或劳动。而同为人文科学的社会学对于时间的探讨，主要是跟随着哲学的思路，以哲学思想作为探讨时间的出发点（Bergmann，1981；Nassehi，1993）。然而埃利亚斯却令人讶异地一反常态，他不认为哲学的时间思想应是社会学探讨时间的出发点，他甚至直接说道：

时间的社会学研究直至今日都无建树。有一部分的原因在于，时间问题总是——就连社会学家也是——以传统哲学的方式来讨论。（Elias，1984：11）

换言之，埃利亚斯不认为物理学的时间研究可以带给社会学太多启发，但也反对从哲学的思想出发，发展社会学的时间研究。虽然埃利亚斯有着渊博的学识，但他却不认为时间研究必须陷在浩瀚文献里的千头万绪之中。《论时间》的讨论出发点，等于是为时间社会学解开了研究困境之一：物理学与哲学等的时间研究成果固然很重要，但如果人们想探究时间与社会生活密切相关的面向，那么并不一定要一股脑地栽进庞大的文献回顾工作当中，沉于抽象玄妙的泥沼，而应该去检视时间与社会生活的具体关联为何，这样才能恰如其分地提出一种社会学探讨时间的研究取径，更有建设性地对时间进行社会学研究。正是基于对物理学与哲学的时间思想的批判，埃利亚斯企图发展一种社会学式的思想取径。

3.时间的社会发生学分析

不论是胡塞尔、海德格尔还是舒茨，甚至是大多数的哲学思想家，对于埃利亚斯来说，其时间理论都有着同样的问题：他们要么把时间当作不证自明甚至优先于一切的现象，要么就是认为人们可以通过思想或劳动，凭借着一己之力参透时间。然而时间并不是自然而然就存在于人们的意识之中，也不是自然而然就会形成一个普遍的标准时间。他提道：

当人们说一个观念或概念是“先验”的——一个人们的“此在”或理解的不变的特质，一个在每个人的经验之前的永恒范畴，也就是说，不必学习且是普世的——，其实也就是说这些观念概念是与生俱来的。（Elias，1984：29）

而埃利亚斯却认为哲学家们都忽略了人们不是一生下来就知道“时间”这个概念，也不是仅用观察或用意识思考就可以参透时间。他强调，人们必须通过学习才会理解、掌握时间概念。现在，人们从小就需要学习、辨识与理解钟表或时历上的符号，并被教导要通过观察钟表运作或时历变迁来理解与掌握时间。唯有通过学习，每个人长大之后才知道可以通过观察时间测量工具观察时间，并根据这些时间测量工具得知一个普遍时间。但若说当人们掌握了时间概念之后，凭借着社会互动以及沟通就能构成普遍的标准时间，也并不具有说服力。因为标准时间显然并非只是在社会互动与沟通中形成的。人们所学习的时间并不是自己创造的时间。人们无法自己断定何为一秒、多久是一年，或者有的人认为一件事已经过去了，但也许另一个人却觉得这件事还正持续着。人们不能忽略普遍的标准时间实际上是由时间测定者的测量所划定的。

时间测定者比方物理学家声称在测量时间，但已广为人所批判的是，他们当然不是真的测量了某个被称为“时间”的客体。不过，埃利亚斯虽然对物理学的时间研究提出批判，并认为应该要开创对立于“物理时间”的“社会时间”的研究取径，但他并不是完全否定了物理学的思想。他认为，人们应该避免像物理学那样断言时间有个可以独立出来讨论的客体本质，并且必须更广阔地看到物理学进行研究工作时所身处的社会情境。因此埃利亚斯指出，虽然物理学家所声称的“测量时间”并不是一个足以说服人的研究取径，但是时间测定（Zeitbestimmung）本身的确能够满足某些社会需求。早期在相对简单的社会中，通过对天象的观察，专门的时间测量者（如神职人员）制定了历法，随着天体运行划分了人们的生活；今天，钟表的发明与普及让人们可以更细致地切割、区隔出一天的生活。借着时间测定，一方面人们可以依据某个准则排序各种事件。例如冬天之后是夏天，或者1945年第二次世界大战结束，1989年柏林围墙倒塌。另一方面时间测定也划分了人们的生活，如人们知道几点天会亮、该起床，几点天会黑、该吃饭；知道哪一天该回家与家人团聚，哪一天则是大家一起吃烤肉赏月的日子。因此，与其说时间是时间测定的对象，不如说通过时间测定，人们得以表达出一个被称作“时间”的象征（Symbol），而人们可以借由此象征连结个人、社会与自然。

埃利亚斯进一步指出，时间至少具有三个社会功能。第一，通过时间的排序，相同社会中的成员得以拥有相同的记忆模式，而这使得时间拥有了沟通功能，人们可以知道彼此在谈论的是同一个事件。第二，时间具有指向工具（Orientierungsmittel）的功能，让人们能够知道什么时候该做什么事、什么时候结束什么事。第三，时间具有调节（Regulierung）人类行为与感受的功能，而人们也可以借着时间协调彼此的行动。

当时间不是一个外在的客体，而是通过时间测定且为了满足社会功能而表达出来的象征时，埃利亚斯特别提醒，时间因此不能够单独地从唯心或唯物的角度进行探讨，而是要注意到时间是置于关系之中（In-Beziehung-setzen）的。他甚至指出，“时间”不应被视作一个名词“die Zeit”，而应意味着人际关系不断运作、成形，亦即应是一个动词“zeiten”。过去也有学者注意到时间的社会关系层面，提到时间一方面是社会制定出来的象征，另一方面人们也可以借由时间协调整体的社会互动以及个人生活（Bourdieu，1990：219～237；Durkheim，1965；Zerubavel，1981）。但埃利亚斯的探讨并不仅仅停留在时间的静态社会功能。当时间是时间测定者因应社会情境而划定的象征，而人们则是通过学习掌握了呈现时间的符号（例如钟表刻度），以此习得了时间概念，并可以借此进行沟通、计划与调节时，人们就应该关注支撑“时间”此一象征背后的知识的演变。换言之，时间不是既定、稳定的象征，而是会随着整体的社会文明而演进，其意涵也会随着世代的交替而改变。因此，时间绝对不是如某些哲学家所认为的有一个单一不变的时间性，时间会随着时间测定的方式而被表达出不同的形式，但时间测定的需要则是深植在社会的文明发展之中。社会随着文明的进程而愈加复杂，因而产生不同的时间测定需要。因此时间虽然是由时间测定者所定义的，但是时间本身也会再现某个社会特定文明阶段，以及制定与表现时间的社会制度。

不只埃利亚斯，当代社会学的时间研究中，也有许多学者注意到时间本身并非无时间性，而是会随着社会发展而改变，并且也提出在社会文明过程现阶段的时间功能。例如兰姆许达特（Otthein Rammstedt）便提出，随着社会文化的发展，人们的时间意识经历了“偶然的”“循环的”，然后是“线性而封闭的未来”，到今日的“线性且开放的未来”四种不同的时间意识发展阶段，且伴随着这些时间意识，当代社会也出现了特有的“持续变动且加速”的时间经验（Rammstedt，1975：47～63）。而卢曼（Niklas Luhmann）则是接续着兰姆许达特的理论进一步提到，当代社会由于“线性且开放的未来”的时间观，面对未来会有以往所没有的不确定感。因为任何事仿佛都可能会发生，但也可能不会发生。因此当代社会不能放任时间是一个绵延不断的长流，而必须对时间做精密的测定切割，并划分出过去、当下、未来三种不同的时态差异。通过时间测定，人们可以进行计划，将未来欲行之事于当下便可置入时间点之中，以“时态化”（Temporalisierung）悬置未来因开放而带来的不确定性（Luhmann，1980，1990）。这些高度抽象的时间理论对于弥补埃利亚斯所批判的哲学与物理学的缺失有所帮助，也顾及了埃利亚斯所在乎的时间的社会功能与社会变迁。但正因为这些时间理论太过抽象，仅是从社会运作的逻辑之中推演出来的声称，因此缺乏经验研究的支持。事实上，这些理论由于太过断言，也始终没有给出一个经验研究得以切入的研究方向。于是，一方面这些理论可以在多大的程度上贴合并解释现实的社会情境，人们难以进一步论证；另一方面人们也没有线索再去看到，在“线性而封闭的未来”之时间意识所带来的“持续变动且加速”的时间经验之后，当代的社会时间是否又步入了另一个不同的阶段形态。

此时，埃利亚斯的“形态”概念便为社会时间的经验研究给出了一个可能之道。埃利亚斯之所以提出“形态”，就是企图避免人们将“社会”视作外在于人的独立实体。他认为，社会是根据人们元素性的相互安排与指示以及彼此以不同的方式相互依赖所连结而成的，并且因此相互依赖的网络或者形态，是伴随着各种不同的或多或少的易变的权力平衡而形成的。（Elias，1993：12）

当“时间”也需要“置于关系之中”来思考之时，人们就可以通过形态当中的权力消长看到时间所表达出来的形式。形态中的权力与韦伯（Max Weber）或福柯（Michel Foucault）所谈的权力不同，埃利亚斯所关注的是人与人之间的制衡，以及人们对自己的制衡。也就是说，观察社会中人与人之间如何制衡，以及人们对自己如何制衡，便有机会窥见当代社会特有的时间形态。于是这至少会牵涉两个层面：一个是时间作为他者制衡（Fremdzwang），另一个是时间作为自我制衡（Selbstzwang）。作为他者制衡的时间，安排制定了社会中每个人的生活，构成了社会互动的同步前提。但是，时间若要制衡人们的生活，也必须在人们学习了时间且将时间内化成自我行动的一部分之后，才能真的表现出此一制衡。换言之，社会时间的表现形式是人们将作为他者制衡的时间内化之后，再通过行动表现出来的惯习（habitus）。当社会愈加复杂，社会同步性对于社会互动来说便特别需要，因此人们愈加需要时间以相互制衡、协调彼此的行动时，时间协调的个人化也就越必要。埃利亚斯甚至断言：

社会时间协调的个人化，以几乎堪为典范的形式，承担了文明进程自身的变迁。（Elias，1984：XXXII）

而人们究竟如何利用经由学习而来的、不是自己所测定的时间，在特定的社会预期之下，规划自己的生活、协调与他人的社会互动，亦即人们的时间运用惯习究竟呈现何种形态，或者更简单地说，人们究竟如何过生活（Lebensführung）——埃利亚斯的论述让人们看到了，对这些问题的研究，将会是人们经验地探讨自身所处社会中的时间形态的一个可能的重要出发点，这也会是社会学的时间研究将可能提供重要贡献的切入点。正如埃利亚斯不时提醒的，绝不能孤立地讨论时间，而必须将它置入整体的社会关系中去理解。而人们也唯有将时间视作人们的社会生活，抛弃旧有的“时间是个外在于人的对象”的错误成见，才能更加清楚而多元地了解时间。

4.《论时间》的延伸与缺失

在埃利亚斯的众多著作中，他不止一次像在《论时间》一书中这样提出非常具有开创性的理论洞见。如上所述，他对许多主题都能提供开创性的贡献。之所以如此，是因为正如其他社会学大师一样，埃利亚斯有一些核心且涉及面向相当广泛的原创理论概念贯串在他所有的著作当中。其中最关键的两个概念就是“形态”与“过程”。借着这两个颇具原创性的观点，人们普遍赞同埃利亚斯成功地提出了“社会学的第三条路”，突破或接合了社会学当中宏观取径与微观取径之间的矛盾鸿沟（Albert，2013）。不过，除了这两个概念之外，人们还可以从《论时间》一书中发现他的第三个也许较少被提及但也非常关键的概念——象征。

在“形态”与“过程”之间，还有个问题显然是埃利亚斯必须解决的：在人类长远的文明进程中，是什么社会要素能够协调人与人之间的社会生活，使形态得以持存下去而不致崩散？埃利亚斯指出，形态是某些外在具有强制力的协调要素，经由世代长链的传承，内化人们日常生活观念当中，成为人们自身会遵循的自我强制力，使人们借此相互交织而形构出来的。而人们在文明进程中如何抽离地面对外在强制力，以及如何接收、涉入其中，使之成为自我强制力，就是埃利亚斯的知识社会学研究第一部曲《涉入与超然》所企图回答的问题（Elias，1983）。至于协调人际社会生活的社会要素究竟是什么，埃利亚斯则认为“时间”会是个好答案。所以，《论时间》除了是一本独立的时间社会学著作，事实上也是埃利亚斯接续着《涉入与超然》的知识社会学研究第二部曲。在这个第二部曲中，埃利亚斯明确将“时间”定义为一种“象征”。也就是说，他明确指出，社会形态当中人与人之间的社会生活协调要素是“象征”，时间是象征的一种。之后，埃利亚斯开始把层次拉得更高，深入探讨“象征”的内涵究竟为何。其研究成果便是埃利亚斯生平的最后一本著作《象征理论》（Elias，1991）。由于《论时间》是首次完整提出“象征”概念的著作，因此有论者甚至指出，《论时间》应被视作埃利亚斯晚年试图突破他的“文明化”与“形态”理论的一本代表他思想典范转移的重要著作（Rosemann，2003）。

不过，《论时间》不论是作为埃利亚斯的理论思想的一环，还是作为一本时间理论著作，都相当重要。但这本书也不是没有缺点，其中最大的一个缺点与这本书的成书过程有关。

《论时间》成书起自1972年。当时，埃利亚斯在阿姆斯特丹的好友凡登贝格（Godfried van Benthem van den Bergh），为其编辑的荷兰期刊《向导》（De Gids）规划了一期以“时间”为主题的专辑。凡登贝格向埃利亚斯邀稿，希望埃利亚斯能运用他自己的理论对时间进行分析。埃利亚斯考虑过后，同意时间可作为他学术工作中一个核心的主题，因此欣然接受，开始用英文撰写题为“An Essay on Time”的手稿（Loyal & Mennell，2007：xi）。这份简短的手稿译成荷兰文后，在该期刊分成四期于1974～1975年发表。过几年，凡登贝格建议这些文章可结集成书，于是在整理《向导》的荷译稿件之后，于1985年出版了荷译本。值得注意的是，虽然《论时间》的荷译本比德文初版晚一年出版，但其内容主要源自《向导》，不但没有德文本的“前言”，内容与章节也与德文初版不一样，整体来说可以视作埃利亚斯的一本独立的时间研究前导计划。

在交出给《向导》期刊的稿件后，埃利亚斯并没有停止时间研究，而是继续用英文撰写手稿，完善其理论。到了1981年，埃利亚斯的德国友人歇尔（Kurt Scheel）建议埃利亚斯的时间研究手稿进一步出版成德文著作（Schröter，1997：298）。于是，1982年埃利亚斯将扩写成超过500页的时间研究手稿分装成30包牛皮纸袋寄至德国，由福里斯巴赫（Holger Flieβbach）全部译成德文，再由出版社节选了全部手稿中约三分之一的内容，把牛皮纸袋包当作节次单位，分成两部以题名为《论时间》（Über die Zeit），于1982年在《水星》（Merkur）期刊上分别发表（Rosemann，1999：174）。《水星》期刊上的篇章，即后来德文版的前27节。

1983年，苏尔康普出版社将《水星》的稿件交给施络特（Michael Schröter），由施络特负责将《论时间》编辑成书出版。施络特润饰了《水星》的稿件，部分节次重新安排，并且请埃利亚斯过目、校对。为了《论时间》的第一次成书正式出版，埃利亚斯在1984年特意用德文再次撰写了“前言”与第28、29节，然后用英文加写30～46节，最后由施络特将30～46节译为德文并整编全书，1984年正式出版。[8]

由于这些手稿并非一气呵成，而是零散地写就，因此这本著作虽然有整齐编辑的多篇节次，但无目录，节次也无标题，内容也并非依照着节次编排而有层次地推演论证，而是围绕着几个核心主旨不断地打转重复。比起正文，最后编入的前言反倒相当精确而有层次地交代了埃利亚斯论时间的重点，甚至可以说，前言是全书最核心的部分。但全书由于仅仅是不停地重复强调一个迥异于物理学与哲学的社会学式的时间思考方式，亦即强调社会形态与文明进程对于时间的影响力，因此埃利亚斯对时间的意涵虽然提供了研究的出发点，但他对时间的意涵本身却缺乏关注。这或许是必不可少的后续研究。

即便如此，埃利亚斯已经为我们提供了一把很好的钥匙，让我们能开启探讨时间的社会学研究大门。《论时间》也非常值得让我们用埃利亚斯的这把钥匙开启大门，继续走出一条社会学式的时间研究道路。

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[1] 这篇文章的中文版亦在修改之后收录于本书第七章。

[2] 在景天魁之前，就已有一些较为重要的提倡时间研究的社会学文章了，例如：石言，1987；另可参阅：包雷，1994。

[3] 也有学者指出了这一点，见：冯刚，2017。

[4] 尽管如此，成伯清的看法中有一点非常重要，即叙事的确可以是社会学的时间研究的一种很重要的方法取径。关于这一点，本书在第三章第四部分将会进一步讨论。

[5] 我是同意这个观点的。本书的第二章与第三章，便会对生命时间进行专门的讨论。

[6] 关于竞速学，本书第五章第二部分有详细的讨论。

[7] 时间是否或为什么是不可逆的，物理学界也有不同的意见。对此，著名的深入浅出的介绍可参阅：Hawking，1988。

[8] 1984年《论时间》出版之后，埃利亚斯仍未停止时间研究。直到去世，埃利亚斯的时间研究手稿加上已发表出版的，累计超过1000页。因此，未来（即便这可能是很久之后的未来）仍也许有可能再整理埃利亚斯的所有时间研究手稿，重新出版新的《论时间》完全版（Rosemann，1999）。