三 研究目的、术语与方法

布洛陀神话蕴藏着壮民族早期社会的丰厚信息，要对其进行探索和研究，需要调动各学科相关理论，采用行之有效的研究方法。只有课题理论适当、研究方法适宜，才有可能提炼出深刻、全面的观点。本书将借鉴神话学、民俗学、比较文学、文艺学、人类学与民族学、社会学、心理学和考古学等领域的理论成果，运用母题分类法、故事链归纳法、历史分层法、田野调查和比较分析等综合手段，对布洛陀神话进行分析与阐释，对布洛陀文化进行探索。本书将主要从两个层面深入研究布洛陀神话。其一，立足于叙事本身，从内容和形态出发探索布洛陀神话的叙事结构，对布洛陀神话文本进行多维度剖析，发现其叙事特征和规律；其二，在分析叙事的基础上，挖掘布洛陀文化的特征与历史内涵，并通过历时纵向和共时横向比较，实现对布洛陀神话的深度解读。本书将突破某一理论框架的拘囿，综合借鉴各领域可运用的理论，从新的视角来获取对壮族布洛陀文化的新认识。

在此，对布洛陀神话的基本概念和涉及的各学科学术术语进行阐释，以便进一步探讨。

1.神话与布洛陀神话

古希腊文mythos是“神话”一词的起源，意思是“关于神和英雄的故事、传说”。英文“神话”的词形演变为myth，意思为“虚构或想象的人或物或事”。研究神话的科学称神话学（mythology）。18世纪，意大利学者扬巴蒂斯塔·维柯（Giambattista Vico,1668-1744）在《新科学》一书中首先对神话的含义进行了学术探讨，认为“神话故事在起源时都是些真实而严肃的叙述，因此mythos的定义就是‘真实的叙述’”。[7]拉斐尔·贝塔佐尼在《神话的真实性》一文中说，“严格说来，讲述起源、宇宙创生论、神谱、超人英雄的传奇（他们发明事物，建立体制或原则）的故事是神话。而且我们还看到讲述这些故事的人认为它们是‘真实’的，非常明确地和‘虚构’的故事相区别”。[8]

神话被认为具有“阐释性的功能”[9]，与各种节日、信仰仪式密切相关。弗雷泽认为“神话是对无论人类生活的还是外在自然现象的错误阐释”[10]。戈姆提出了“神话属于人类观念的最初阶段，是某些自然现象，某些已遗忘或不知道的人类起源问题，或某些有持久影响的事件的被普遍接受的解释”[11]。简·哈里森将神话定义为“与仪式行为相伴生的口头表达”[12]。

此后，神话的神圣性质得到了强调。《西方神话学读本·序言》[13]篇首有云：“神话是关于世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣的叙事性解释。”马林诺夫斯基认为神话并不是单纯的叙事，“神话的功能就是巩固和增强传统，通过追溯更高、更好、更超然的最初事件赋予传统更高的价值和威望。”[14]神话是“神圣的传统”。[15]“神话是真实的历史，因为它是神圣的历史，这不仅取决于它的内容，而且取决于它具体发出的神圣力量”。[16]米尔西·伊利亚德也说，“神话提供的是一部‘神圣的历史’”。[17]虽然不乏反对意见，“神圣”依然是神话学研究领域一贯使用的概念，也是我们在探索神话时必须注意的一个特性。

究竟如何界定神话，吴晓东在《〈山海经〉语境重建与神话解读》一书中提出的观点显得更简洁易行：“神话学诞生以来，学者们一直在为神话下定义，以使这一学科的研究对象有一个明确的范畴，可是，这一理想化的行为一直难以得到一个明确的结果。究其原因，是因为神话是一个‘游移不定’的词汇，这种游移不定的根源，基于人们对某一个故事的信与不信。其实，作为神话，必须具有一个基本条件，就是要有两群观念迥异的人，一群人对某个关于生活超自然物的故事信以为真；而另一群人则认为极为荒诞，在后一群人眼中，前一群人所深信不疑的故事就是神话。对一个故事的信与不信，有一个维度，如果某一个故事无人（包括古人或当今缺乏知识的原始部落的人）相信为真，那只能是普通的虚构故事，一个故事曾经有人信以为真，或如今依然有一部分人信以为真，而已经有一部分对其可信性加以怀疑或否定，那这个故事已经沦为神话，也就是说，神话，只是对某一部分人而言，不能针对所有的人。如果某一个故事被所有人信以为真，它便是历史。马林诺夫斯基等学者就曾以真实与不真实来区分神话与传说，其实，真实与否是由人的知识来决定的，在知识有限的情况下，往往认为是真实的，而当知识达到一定揭示真相的时候，原来以为真实的东西变成了不真实。”[18]这一观点将成为本书对布洛陀神话选择的重要参考。

布洛陀神话主要以两种形态流传。其一，在麽经体系下，壮族布麽通过在仪式上喃诵韵文形式的布洛陀经诗（史诗）使之流传。经诗的主要内容即为布洛陀神话，但行文中也多体现麽教教义，再现了原生型民间宗教的宗教观念。经诗抄本同时受到神职人员创作的影响。其二，民间的普通民众，采用散体叙事的形式，在聚会、教育后代等场合口头讲述布洛陀神话此类受麽教影响小，内容更为古朴，趣味性强。二者虽然体裁不一，但在内容上有交错，可在研究中互相借鉴。本书侧重于对布洛陀叙事内容的探索，故无论韵文与散体形式，只要与神祇布洛陀相关的神话叙事都将是本书的考察范围。

一个民族的神话与该民族的信仰与宗教仪式、生活习惯与行为方式、哲学思想与心理模式、社会文化积累等有着纷繁复杂的关系。本书试图在解读布洛陀神话的过程中阐述自己对于这些问题的理解。

2.母题

“母题”一词来自英文“Motif”的音译，其词根为“moti”，意为运动、能动。自从文学批评引入“母题”一词后，学术界一般从叙事的角度或功能的角度来定义母题。比较具有代表性的是美国民间文艺学家史蒂斯·汤普森（Stith Thompson）对母题的解释。在其学术巨著《民间文学母题索引》中，汤普森曾对母题作过解释：“一个母题是一个故事中最小的，能够持续在传统中的成分。要如此它就必须具有某种不寻常的和动人的力量。绝大多数母题分为三类。其一是一个故事中的角色——众神，或非凡的动物，或巫婆、妖魔、神仙之类的生灵，要么甚至是传统的人物角色，如像受人怜爱的最年幼的孩子，或残忍的后母。第二类母题涉及情节的某种背景——魔术器物，不寻常的习俗，奇特的信仰，如此等等。第三类母题是那些单一的事件——它们囊括了绝大多数母题。正是这一类母题可以独立存在，因此也可以用于真正的故事类型。显然，为数最多的传统故事类型是由这些单一的母题构成的。”[19]

1962年，美国现代民俗学和民间文学研究的代表人物阿兰·邓迪斯（Alan Dundes）在母题分析的基础上提出了“母题素”（motifeme）和母题变素”（allomotif）的概念。当母题意指“所有民间叙事作品的情节所必不可少的一个个组成成分”时，可包括两个层面，一个是不变层面，指“关于场景、冲突、事件、行为、评述等项的格式化的概括，即“母题素”；另一个则指“上述格式化的不变模式在个别具体而独立的文本中的现实展示”，即母题变素。二者的关系，类似语言学中“音素”与“语音”的关系。[20]

1955年，结构主义人类学大师列维-斯特劳斯（Claude Lévi Strauss）借鉴语言学的术语“音素”（phoneme）与“语素”（morpheme）等，发展出“神话素”（mytheme）一词，用以“指称神话以及民间故事的从语义角度来看是二元对立性质的最小结构成分”。[21]美国哈佛大学比较神话学学者麦克·威策尔（Michael Witzel）亦使用了“神话素”的概念，来分析世界范围内的神话叙事。

在《中国民族神话母题研究》一书中，中国神话研究学者王宪昭立足于民族神话研究，提出了关于母题定义的新见解：“母题是叙事过程中最自然的基本元素，可以作为一个特定的单位或标准对神话故事进行定量或定性分析，在文学乃至文化方面，能在多种渠道的传承中独立存在，能在后世其他文体中重复或复制，能在不同的叙事结构中流动并可以通过不同的排列组合构成新的链接，表达出一定的主题或意义。”[22]他提出，母题的辨识具有灵活性，在一个神话中可被视为“最小单位”的母题，在另一个神话中又可以继续切分。神话母题具有客观性和直观性、顺序性和模糊性、典型性和神圣性、组合性和流动性。在这种基础上，对母题分类要依据神话文本的叙事性、神话故事情节的独立性等多方面因素来进行考察。本书对布洛陀母题的分类主要参考王宪昭在其书中强调的分级分类方法，注重母题类型的层级性，采取逐级划分的方式，在概念较为统一的一级母题中，可依据母题内容中不同的功能或性质，按研究需求继续分出第二、第三等不同层级，为神话的深入比较提供平台。[23]

3.比较文学与比较神话学

美国学者韦勒克将比较文学视为“限定于对两种或多种文学之间的关系之研究”。[24]狭义的比较文学起源于19世纪前半叶的德国，在20世纪之后具备了较为成熟的理论体系，比较文学中的主要流派包括德国学派、法国学派、西欧学派以及美国学派等。鉴于国外情况，季羡林先生则一直提倡建立“比较文学的中国学派”。[25]直至今日，比较文学的中国学派日益发展。正如曹顺庆在《比较文学论》中所言，“法国学派以流传学、渊源学、媒介学以及异域形象学等构成影响研究的诸研究领域，美国学派则以比较诗学、主题学、文类学、跨学科研究等构成平行研究的诸领域，而中国学派则以异质比较、对话、融会法来构成跨文明研究的比较文学新范式”。[26]

少数民族比较文学的兴起在20世纪末，以《中国少数民族文学比较研究》一书的出版（1997）为先锋。“一国之内的多民族文学比较同样具有无可置疑的正当性，它因应着文学研究范式的转型和作为文学及文学研究语境的整体社会文化结构的重组。就比较文学话语而言，少数民族文学的比较视野，也是对于欧美比较文学传统的突破。”[27]这种突破国别、在多个相关民族之间进行神话比较研究的思路也是本书得以成型的重要原因。

语言学研究是比较神话学研究的重要基础。马学良先生在《中国少数民族文学比较研究》一书序言中阐述了该书结合语言系属进行研究的方法：“按照我国少数民族地区的特点和生产方式所产生的文学背景，分为干栏稻作文化圈、草原游牧文化圈和高地阔叶文化圈，并结合国内各民族不同语言（我国民族语言按谱系分类法分为汉藏、阿尔泰、印欧、南亚、南岛五个语系），通过语言系属了解各民族文学之间存在的一种内在联系和亲属关系的远近。”[28]本书的研究同样离不开语言学对中国南部与东南亚侗台语族群的语言系属研究。在中国壮侗语系的语言系属概念下，将壮族布洛陀神话与其他壮侗语族群的神话进行比较，以期待在考察共性与个性流变的基础上，发现早期神话流传的共性与特殊文化底蕴。中国之外，在东南亚的越南、老挝、泰国等国家也生活着由中国南方迁徙而下的百越族群后人。这些被视为不同民族的族群，其语言都属于学术界认可度较高的侗台语族，由于其文化共性大，他们所传承的神话内容也将被列入本书的考察范围。

比较语言学的发展是比较神话学得以深入的基础。从18世纪开始，西方学者就已着力于比较语言学研究，开展构拟“原始印欧语”“原始共同语”等工作。著名的德国学者雅克布·格林（Jacob Grimm）在构拟原始共同语的基础上，进一步运用民族学、宗教学等学科材料构拟“原始共同神话”，并提出“日耳曼共同神话”“雅利安原始共同神话”等概念，认为民间创作多来源于神话。[29]由此，基于比较语言学的比较神话学派出现了，其追随者甚众。英国学者麦克斯·缪勒（Friedrich Max Muller）在《比较神话学》一书中提出，人类历史上，民族未分化的时代是创作神话的时代，“神话世界观”主宰一切。他认为神话的核心及神的最初概念都来源于太阳，主张“太阳中心说”和“语言疾病论”。[30]尽管他的结论遭到了质疑和反对，但这并不影响比较神话学作为一种可行的研究方法在世界范围内得到运用。至今，比较神话学依然是神话学研究的一个重要分支，通过对比不同民族、地域、时代的神话材料，学者能够形成更具有学理性的判断。

本书所进行的布洛陀神话研究，是在比较文学与比较神话学理论与研究方法日益成熟形势上展开的。一项研究不但需要深入研究本体，还需要反观与其具有平行和交叉关系的各类对象。立足于布洛陀神话，比较侗台语族群相关神话内容，可揭示他们共享的侗台语族群底层神话内容与早期文化基因。将属于不同国家的、同一语言系属的民族神话放在一个平面上进行比较，既突破了一国之内民族文学比较的局限，将视野扩大到整个具有早期共同语言与文化基础的多个族群，又冲出了国别限制的樊篱，将更丰富而有启发的个案带入研究视野，增强了比较的深度，有助于得到更为可信有力的结论。

4.侗台语族群及其迁徙

侗台语族群分布在中国及东南亚地区，人口近9 000万。中国境内的侗台语族群，其语言又被归为“壮侗语族”，属于汉藏语系，人口约有2 900万人（2002年），包括壮、布依、傣、侗、仫佬、水、毛南、黎以及仡佬等民族，还有一些分布在广西、广东、海南、贵州等南方地区的特殊群体，如临高人、村人、标人、茶洞人、拉珈人、佯僙人等。其中，分布在广西、云南的壮族侬、岱支系，在越南人口也不少。在西双版纳居住的傣泐支系，在老挝和泰国北部也有分布，云南金平、绿春地区的“白泰”“黑泰”“红泰”支系则从越南西北部迁徙而来。中国境外的侗台语族群，包括泰、佬、普泰、黑泰、白泰、红泰、热依、掸、坎迪人和阿含人等，分布在越南、泰国、老挝、缅甸和印度等国家。[31]

目前，侗台语族群包括四大支系，即台语支、侗水语支、黎语支与仡央语支（如下图）。根据这些民族的语言发展与文化特点，梁敏、张均如提出，“侗泰诸族源于西瓯、骆越这两支文化、语言相互接近，在地域分布上稍有不同，但又往往交错、重叠的种族集团。西瓯在广西中部、北部和贵州南部一带，骆越在广东西部、广西南部、云南东部和越南北部的一些地区”。[32]而其中骆越则是“越人最古老的鸟部落，是百越的本支”。[33]大约在五千年前，侗台语族群已形成壮泰、侗水和黎三个不同民族集团。四千多年前，黎族就迁徙到海南岛。隋唐始，侗水诸族的先民从广东西部、广西东部向西部、西北部迁徙。而傣、泰、老挝、掸、阿含诸族先民则从秦朝开始就往外迁徙，直到近几十年还有少量流动。[34]侗台语族群先民的文化主体是占据岭南主流的百越文化。侗台语诸族先民在文化上具有共性，也拥有自己的独立特点。

本书的布洛陀神话比较研究将建立在对侗台语族群语言与文化探索的大量成果基础上，将壮族与具有共同历史文化起源和语言族系划分的其他族群进行神话内容的横向共时比较。这将有助于发现壮族口头传统与文化的特质，阐释侗台语族群神话及其早期文化的共性与内涵。李锦芳曾《侗台语言与文化》（2002）一书中归纳出侗台语族群文化的共同特征，包括先进的稻作文化、干栏文化、滨水文化、金属冶炼、木棉葛麻纺织、有肩石器和几何印纹陶、天和雷神崇拜、饰齿、不落夫家婚俗等11项，[35]这也是本书进行壮族布洛陀与其他侗台语族群神话比较研究的重要参照标准。

侗台语族（Kam-Tai Family或Tai-Kadai Family）：

5.自然崇拜与“万物有灵”

自然崇拜是以人格化的或神圣化的自然物和自然力等为崇拜对象的自然宗教的基本表现形态，其崇拜范围包括天、地、日、月、星辰等天体万物及自然变迁现象。早期人类认为这些自然现象表现出生命、意志、情感、灵性和奇特能力，会对人的生存及命运产生各种影响，因此对之敬拜和求告，希望获其消灾降福和佑护。自然崇拜与人的社会存在有着密切关系，人类早期部落群体因其生活环境相异而具有不同的自然崇拜对象及活动形式，一般都崇拜对本部落及其生存地区的社会生产生活影响最大或危害最大的自然物和自然力，并且具有近山者拜山、靠水者敬水等地域特色，反映出人们对“两种生产”发展的实际需要。人类早期的自然崇拜因对其崇拜对象的神灵化而发展出更为抽象的自然神崇拜，形成天体之神、万物之神、四季之神、气象之神等千姿百态的自然神灵观念及相关的众多祭拜活动。这种具有原生型特点的宗教崇拜形式自远古社会延续下来，成为流传至今的宗教信仰。布洛陀神话产生的时代应是自然崇拜观念依然盛行的阶段。至今，其神话内容仍展示出浓厚的自然崇拜痕迹。研究布洛陀神话，自然崇拜是绕不开的信仰语境。

有的学者认为在自然崇拜之后，图腾崇拜兴起，图腾崇拜也是人类早期宗教发展的重要阶段。“原始人曾先后产生三种‘图腾’含义：图腾是血缘亲属；图腾是祖先；图腾是保护神。”[36]早期人类的图腾观念也随之分为三种类型：“图腾亲属观念、图腾祖先观念和图腾神观念。”[37]在这些观念的作用和促进下，“才会产生图腾名称、图腾标志、图腾禁忌、图腾仪式、图腾神话和艺术等”。[38]杨堃先生在A.E.海通《图腾崇拜》中译本序言中说：“原始宗教可分为三个时期：一是宗教的起源时期，二是氏族宗教（包括女性生殖器崇拜），三是部落宗教。宗教起源于旧石器时代中期，氏族宗教主要存在于母系氏族时代。到了部落社会，氏族宗教便发展成为部落宗教。而氏族宗教的主要形式是图腾主义。”图腾崇拜的具体对象多为某一具体有形的物象，如自然界中的动植物。壮族的图腾崇拜的意识也融汇在布洛陀神话之中。目前专家较为认可的壮族先民图腾部落包括虎、熊、蛟、鳄、水牛、黄牛、马蜂、羊、蛙、鱼、竹子（潭）和花12大部落。[39]

6.互渗律与原始思维

列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）借用涂尔干（E.Durkheim）“集体表象”概念为研究切入点，认为早期人类思维在集体表象上的本质是神秘的，在表象的关联上是原逻辑的，而这二者受“互渗律”的支配。他在《原始思维》一书中说，“在原始人的思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是他们自身，又是其他什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的、继续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质、作用”。[40]可以通过想象接触、转移、感应、远距离相互作用，从而使事物间具有神秘、不可言状的联系，即互渗作用。这也是人类低级阶段的思维方式——原始思维。

诚如恩斯特·卡西尔（Ernst Cassier）所言，“客体（意指外在世界）并非预先存在和外在于综合的统一体，而只是由这种综合的统一体所组成；对象不是自身印刻在意识上的确定的形式，而是凭借意识的基本方法、直觉和纯粹思维产生一种形成作用的产物”。[41]对于神话当中出现许许多多超乎现实的、荒诞不经的内容，神话学就是运用了这样的理解作为基础。与自然崇拜一样，图腾崇拜的力量也在布洛陀神话形成过程中发挥了不可替代的作用。立足布洛陀神话的内容，可以进一步理解早期壮族先民图腾崇拜的状况与特点。

7.模拟巫术与接触巫术

英国人类学家和民俗学家弗雷泽在其名著《金枝》中把巫术思维原则分为类似法则和接触法则，将巫术分为顺势巫术（模拟巫术）和接触巫术。“‘顺势巫术’是根据对‘相似’的联想而建立起来的；而‘接触巫术’则是根据对‘接触’的联想而建立的”，他将二者统称为“交感巫术。”[42]巫术的发展通常起源于交感巫术，即为促成某过程的实现采取现身说法，竭力模拟，或对这个过程加以描写，希望能对自然等进行控制。于是，早期人类用许多方式表演季节循环的戏剧，祈求谷物丰收、家畜兴旺。这样便很自然地出现了对祭祀和奇迹的推崇，以及用来解释祭祀的教条和神话。

交感巫术信奉者认为，事物之间一旦接触，便会产生永久的交感联系。比如，占有某个人身上的一片衣服或占有其身体的一部分如头发或手指，他就会永远处于你的掌握之中；如果你烧掉他的头发，他就会枯萎而死。或者做一个和他相似的小木偶，贴上生辰八字，这样木偶就成了他的替身而在你控制之下。巫术因为人为因素或是巧合，好像是灵验的。经过对巫术象征意义的分析，弗雷泽认为，“交感巫术整个体系的基础是一种隐含的但却真实而坚定的信仰，它确信自然现象严整有序和前后一致”。[43]布洛陀神话的表述中常带有巫术思维特点，且不少内容都是通过仪式中的口头叙事保存下来，仪式中的巫术观念也积淀在神话之中，使得神话具有了异常的魅力。从布洛陀神话内容出发，可探索壮族先民早期巫术观念及活动方式。

8.原型与集体无意识

荣格发展了弗洛伊德的“无意识”理论，认为“个人无意识有赖于更深的一层，它并非来源于个人经验，并非从后天中获得，而是先天地存在。我把这更深的一层定名为‘集体无意识’。……它组成了一种超个性的共同心理基础，并且普遍地存在于我们每一个人的身上”。[44]如果用海岛来比喻的话，高出水面的部分表示意识，水面以下由于潮汛而时隐时现的部分表示个人潜意识，而所有海岛共同的隐藏在深海之下的海床就是集体无意识。

荣格提出了“种族心理积淀说”。他认为，每一个人都是种族的人，在每个人的心理深处都积淀着种族的心理经验。自原始社会以来，人类世世代代传下来的心理遗产就积淀在每一个人的无意识深处，这就像低能动物的本能也能通过遗传延续下去一样。这种世代相传的心理经验不是个人的，而是集体的、全种族的，是一种“种族记忆”。而且，“集体无意识的内容从来就没有出现在意识之中，因此也就从未为个人所获得过，它们的存在完全得自于遗传。个人无意识主要是由各种情结构成的，集体无意识的内容主要是‘原型’”。[45]神话、图腾崇拜、怪诞的梦境等所包含的“原始意象”就是集体无意识显现的形式，也就是“原型”。荣格还认为，原型与人的本能相似，都是人类思维中的根本动力。

荣格也谈到了神话表达原型的情况。他认为，“神话是揭示灵魂现象的最早和最突出的心理现象。原始人对显见事实的客观解释并不那么感兴趣，但他有迫切的需要，或者说他的无意识心理有一股不可抑制的渴望，要把所有外界感觉经验同化为内在的心理事件。对原始人来讲，只见日出和日落是不够的，这种外界的观察必须也是一种心理活动，就是说太阳运行的过程应当代表一位神或英雄的命运，而且归根到底还必须存在于人的灵魂之中。至于所有的神话化了的自然过程，例如冬夏、月亮的圆缺、雨季等都绝不是客观现象的喻言，而是内在的无意识心理的戏剧的象征性表现，通过形象化的方式接近人的意识——即在自然现象中反映出来……”[46]他坚信原型与神话有着不可分割的关系。在神话的世界里，可以寻找到各种人类经验的心理凝结物，即“原型”。原型中沉积着人类各种普遍性的文化基因。布洛陀神话中积累着壮族先民早期无意识的原型，是壮族人民祖祖辈辈的记忆库，运用原型理论去探索与发现布洛陀神话中的集体智慧与文化积淀，将有助于重新解读壮族文化。

9.世界神话的起源和叙事链

比较神话学者麦克·威策尔（Michael Witzel）在《世界神话的起源》[47]中将神话的历史回溯到6.5万年前。当时的现代人类祖先尚未走出东非，但语言学、体质人类学、基因、考古学以及其他比较科学的大量证据证明，这些人当时已具备发声系统，或可以进行简单的叙事。在占有世界各族群神话材料的基础上，麦克回溯出世界最古老的人类故事——泛古陆神话叙事的神话素，推断在现代人走出东非之前就已经有了神话的雏形。泛古陆神话包括了七个主要的神话素：一个遥不可及的、多余的最高神，他直接或间接创造的人类、人类的狂妄自大，人类遭受的道德惩罚和大洪水，以及一系列创建了人类文化的造物主或计谋之神（trickster）。他还将泛古陆神话叙事的发展分成南北两大体系，即劳亚古陆体系和冈瓦纳古陆体系，这些体系的命名均源自于板块构造理论。

劳亚古陆体系神话的范围涵盖了欧亚大陆、北非、波利尼西亚和南北美洲四大区域。通过整理、比较劳亚古陆区域中发现的大部分的神话，可以找到一个共同的劳亚古陆神话叙事链（Story Line），其涵盖15个主要的神话素：[48]

（1）原初的水/混沌/无

（2）原初的蛋/巨人

（3）原初的山或岛

（4）（父亲）天空/（母亲）大地和他们的孩子（四或五代/世）

（5）天空被推起来（和银河的起源）

（6）藏起来的太阳光露出来了

（7）现在的神祇打败或杀死了他们的前任

（8）杀死“龙”（和使用天上的饮料），大地的丰收

（9）太阳神是人类的父亲（或只是“首领”，较晚近的观念）

（10）第一个人和第一件邪恶的行为（通常是一位半神祇（semigod）做的），死亡的起源/洪水

（11）英雄和女神

（12）文化的出现：火/食物/一位文化英雄或萨满创造了文化；仪式

（13）人类的扩散/地方贵族的出现/地方历史的开始

（14）人类，世界（和）神祇的最终毁灭（多样的、关于四个时代的主题）

（15）（一个新的天空和一个新的大地）

冈瓦纳古陆体系神话[49]则涵盖次撒哈拉非洲、澳大利亚、安达曼群岛和新几内亚等地区。该区域的神话与劳亚古陆体系神话差异较大，无法被纳入后者框架之中。它们往往不会去追问宇宙和世界的形成，整体内容缺少原初创世和最终毁灭两大部分——尤其是“真实的”创世故事（出现于无/混沌），并且无法形成一个连续的叙事链（从创世到毁灭）。相较而言，劳亚古陆体系神话寻求对事物、神祇以及人类来源的解释，以此作为充分理解这些人和事物的方式。冈瓦纳古陆体系神话最关注的，是人们所赖以生存的土地或者人类的起源和状况。这些神话共享一些单独的母题，例如人类起源于树或岩石，最多起源于最高神祇和他的后代——一个造物主或者图腾神。在冈瓦纳古陆体系不同地区神话材料的基础上也可以总结出一个包括六个主要阶段（母题）的叙事链雏形，以体现该地区人类的“宇宙进化论”：

（1）一开始，天空和大地（海洋）已经存在

（2）一位最高神住在天上或地上，或者后来就上天了

（3）一系列地位较低的神——通常是最高神的孩子们——担当了计谋之神（trickster）和文化英雄的角色

（4）因为最高神的儿子（或人类）做了一些邪恶的事情，原初时期结束

（5）人类从树和泥土（或岩石）中被创造出来；偶尔，他们是神或者图腾祖先的直接后代

（6）人类表现得很傲慢或者犯了一个错误；遭到大洪水的惩罚；人类以各种方式重现

麦克·威策尔将冈瓦纳古陆体系和劳亚古陆体系神话出现的时间回溯到距今4万年前或更早一些，而冈瓦纳古陆体系神话存在的时间甚至可以推至公元前6万年。这两个体系神话的神话素随着现代人的祖先向全世界迁徙，开枝散叶，在不同文化中呈现出大同小异的面貌。

麦克·威策尔关于神话出现时间的推测及其对神话体系的划分仍需要更多的论据支持，但其理论中涵盖世界神话的宏大视野，值得我们借鉴。本书将在母题理论基础上借用其叙事链的概念，通过构拟布洛陀神话的叙事链，以增强对布洛陀神话的理解与把握。

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[1]布麽，壮文为Boux Mo，意指壮族麽教的神职人员。

[2]中国非物质文化遗产网非遗条目“布洛陀”。http://www.chinaich.com.cn/class09_detail.asp?id=1384.

[3]文章内容见网址：http://club.china.com/data/thread/1011/2724/77/67/8_1.html,http://chinaich.mobi/350/15675/351965/6686706/content.html,http://club.kdnet.net/dispbbs.asp?id=7699618&boardid=1.等。

[4]海力波：《道出真我：黑衣壮的人观与认同表征》，北京：社会科学文献出版社2008年版，第22页。

[5]所述概况参考：覃乃昌《布洛陀文化体系述论》,《广西民族研究》2003年第3期。

[6]麽渌甲又常写作“姆洛甲”、“姝洛甲”、“洛甲”、“姆六甲”等。除引文外，本书统一写成“姆洛甲”。

[7]［意］维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社1986年版，第425页。

[8]［美］阿兰·邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，桂林：广西师范大学出版社2006年版，第123页。

[9]［美］阿兰·邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，桂林：广西师范大学出版社2006年版，第31页。

[10]［美］阿兰·邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，桂林：广西师范大学出版社2006年版，第33页。

[11]［美］阿兰·邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，桂林：广西师范大学出版社2006年版，第33页。

[12]［美］阿兰·邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，桂林：广西师范大学出版社2006年版，第33页。

[13]［美］阿兰·邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，桂林：广西师范大学出版社2006年版，序言。

[14]马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，李安宅译，北京：中国民间文艺出版社1986年版，第146页。

[15]［美］阿兰·邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，桂林：广西师范大学出版社2006年版，第240页。

[16]［美］阿兰·邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，桂林：广西师范大学出版社2006年版，第125页。

[17]［美］阿兰·邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，桂林：广西师范大学出版社2006年版，第201页。

[18]吴晓东：《〈山海经〉语境重建与神话解读》，北京：中国社会科学出版社2013年版，第203页。

[19]［美］斯蒂·汤普森：《世界民间故事分类学》，郑海等译，上海：上海文艺出版社1991年版，第499页。

[20]刘魁立：《历史比较研究法和历史类型学研究》,《刘魁立民俗学论集》，上海：上海文艺出版社1998年版，第111页。

[21]刘魁立：《历史比较研究法和历史类型学研究》,《刘魁立民俗学论集》，上海：上海文艺出版社1998年版，第111页。

[22]王宪昭：《中国民族神话母题研究》，北京：民族出版社2006年版，第19页。

[23]王宪昭：《中国民族神话母题研究》，北京：民族出版社2006年版，第62—90页。

[24]Rene Wellek＆Austin Warren,Theory of Literature,Penguin Books,1976,p.47。转引自杨乃乔主编《比较文学概论》，北京：北京大学出版社2002年版，第94页。

[25]刘大先主编：《本土的张力——比较视野下的民族文学研究》，北京：中国社会科学出版社2013年版，第5页。

[26]曹顺庆：《比较文学论》，成都：四川教育出版社2002年版，第118—119页。

[27]刘大先主编：《本土的张力——比较视野下的民族文学研究》，北京：中国社会科学出版社2013年版，第5页。

[28]马学良、梁庭望、李云忠主编：《中国少数民族文学比较研究》，北京：中央民族大学出版社1997年版，第2页。

[29]转引自刘魁立《刘魁立民俗学论集》，上海：上海文艺出版社1998年版，第234—239页。

[30]［英］麦克斯·缪勒：《比较神话学》，金泽译，上海：上海文艺出版社1989年版，第6、68、100、138—140页。

[31]李锦芳：《侗台语言与文化》，北京：民族出版社2002年版，第8—15页。

[32]梁敏、张均如：《侗台语族概论》，北京：中国社会科学出版社1996年版，第16页。

[33]梁庭望：《壮族文化概论》，南宁：广西教育出版社2000年版，第26页。

[34]梁敏、张均如：《侗台语族概论》，北京：中国社会科学出版社1996年版，第16—38页。

[35]李锦芳：《侗台语言与文化》，北京：民族出版社2002年版，第16—17页。

[36]何星亮：《中国图腾文化》，北京：中国社会科学出版社1992年版，第12页。

[37]何星亮：《中国图腾文化》，北京：中国社会科学出版社1992年版，第55页。

[38]何星亮：《中国图腾文化》，北京：中国社会科学出版社1992年版，第55页。

[39]梁庭望：《壮族文化概论》，南宁：广西教育出版社2000年版，第455页。

[40]［法］列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，北京：商务印书馆2007年版，第69—70页。

[41]［德］恩特斯·卡西尔（Ernst Cassier）:《神话思维》（Mythical Thought），黄龙保、周振选译，柯礼文校，北京：中国社会科学出版社1992年版，根据美国耶鲁大学出版社1954年版，第33页。

[42]［英］詹·乔·弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，北京：大众文艺出版社1998年版，第20页。

[43]［英］詹·乔·弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，北京：大众文艺出版社1998年版，第75页。

[44]［瑞士］荣格：《心理学与文学》，冯川、苏克译，北京：生活·读书·新知三联书店1987年版，第52页。

[45]［瑞士］荣格：《心理学与文学》，冯川、苏克译，北京：生活·读书·新知三联书店1987年版，第94页。

[46]［瑞士］荣格：《心理学与文学》，冯川、苏克译，北京：生活·读书·新知三联书店1987年版，第54—55页。

[47]Michael Witzel,The Origins of the World's Mythologies,New York:Oxford University Press 2012.

[48]Michael Witzel,The Origins of the World's Mythologies,New York:Oxford University Press 2012..,p.64.

[49]Michael Witzel,The Origins of the World's Mythologies,New York:Oxford University Press 2012,pp.279-347.