三 “民初文学本位观”及“内在理路”研究法

作为“小传统”的民初文学与作为“大传统”的五四新文学大不相同，这是两种不同性质的文学，需要区别对待。然而，民初文学的研究，往往以五四“新文学本位观”而非“民初文学本位观”进行观照，往往遵循新文学家的片言只语替代阅读体验，造成民初文学的严重扭曲。我们不能片面化，片面地站在五四新文学立场来评判，而应该立足于民初文学本身，进行历史还原，根据复杂多样的文学作品与文学批评，展开研究和评判，以期客观公允。郑振铎说：“鸳鸯蝴蝶派的大本营是在上海。他们对于文学的态度，完全是抱着游戏的态度的。……他们对于人生也便是抱着这样的游戏态度的。他们对于国家大事乃至小小的琐故，全是以冷嘲的态度出之。他们没有一点的热情，没有一点的同情心。只是迎合着当时社会一时的下流嗜好，在喋喋的闲谈着，在装小丑，说笑话，在写着大量的黑幕小说，以及鸳鸯蝴蝶派的小说来维持他们的‘花天酒地’的颓废的生活。”[11]这是新文学家对鸳鸯蝴蝶派严厉批判的代表性观点。这样的观点在学界产生巨大的影响。然而，有学者早已敲响警钟：“文学史研究者对于1912—1919年文学状况的了解，很大部分来自五四先驱的批判性评估。文学史著作对这一时期的描述基本上沿袭了五四先驱的鄙夷态度。而且，由于这一时期的报刊确实充斥着品格低下的文字，研究者在阅读资料过程中需要有相当的耐性去对付那些数量上汗牛充栋却又毫无艺术吸引力的东西，这难免使人感到不如直接相信五四先驱的评判。……当年站在文学革命潮头的胡适尚有理由只以片面的、浮光掠影的印象作为抨击‘旧派’的依凭，而后来治史的研究者则须更多些小心和耐心。”[12]这种大胆的评价可谓独具慧眼。研究民初文学，必须抛弃五四“新文学本位观”，这种尺度不适合民初文学；必须遵循“民初文学本位观”，需要寻找适合民初文学的新尺度或新方法。

一些新文学家以“新文学本位观”对民初文学的抨击不遗余力，但也不乏以“民初文学本位观”对民初文学大加褒扬的新文学家，如朱自清先生。他从消遣或不严肃的角度，认为“鸳鸯蝴蝶派”小说是中国小说的正宗。他于1947年在《论严肃》一文中指出：

在中国文学的传统里，小说和词曲（包括戏曲）更是小道中的小道，就因为是消遣的，不严肃。不严肃也就是不正经；小说通常称为“闲书”，不是正经书。词为“诗馀”，曲又是“词馀”；称为“馀”当然也不是正经的了。鸳鸯蝴蝶派的小说意在供人们茶余酒后消遣，倒是中国小说的正宗。中国小说一向以“志怪”、“传奇”为主。“怪”和“奇”都不是正经的东西。明朝人编的小说总集有所谓“三言二拍”。“二拍”是初刻和二刻的《拍案惊奇》，重在“奇”很显然。“三言”是《喻世明言》、《警世通言》、《醒世恒言》，虽然重在“劝俗”，但是还是先得使人们“惊奇”，才能收到“劝俗”的效果，所以后来有人从“三言二拍”里选出若干篇另编一集，就题为《今古奇观》，还是归到“奇”上。这个“奇”正是供人们茶余酒后消遣的。[13]

在朱自清先生看来，民初的鸳鸯蝴蝶派小说不严肃、不正经，甚至“怪”与“奇”，而这些特点正是中国小说的本质，因此鸳鸯蝴蝶派小说是中国小说的正宗。这就是提倡“新国学”并以国学为职业的朱自清的“民初文学本位观”，他根据鸳鸯蝴蝶派小说自身的特点来研究鸳鸯蝴蝶派小说，而不是根据五四新文学的特点来一味批判鸳鸯蝴蝶派小说。正如有的学者所言：“他站在现代立场上，重估我们的文化遗产，公平地对待传统和新生的文学的、文化的现象。他公平地对待士大夫的典雅与世俗的通俗，公平地对待来自民间的和来自现代西方的。”[14]令人遗憾的是，朱先生在70多年前就提出的“鸳鸯蝴蝶派的小说意在供人们茶余酒后消遣，倒是中国小说的正宗”的观点，至今仍然缺乏足够与广泛的重视。令人欣慰的是，也有坚持“民初文学本位观”的学者孜孜以求，学术著作尽管不多，却颇有分量，如范伯群的论著《中国现代通俗文学史》、陈平原的论著《中国小说叙事模式的转变》和《二十世纪中国小说史（1897—1916）》、刘纳的论著《嬗变——辛亥革命时期至五四时期的中国文学》等。范伯群先生持之以恒，长期聚焦于现代通俗文学，提出“新文学与通俗文学互补”的观点，提出“两个翅膀轮”，即通俗文学与新文学是中国现代文学的两个翅膀。其相关研究成果开创了现代文学研究的新局面，赢得学界广泛赞同。然而，由于胡适、郑振铎等新文学家对以鸳鸯蝴蝶派为代表的民初文学猛烈抨击，其负面影响十分深远，很难在短期内得到矫正。

“民初文学本位观”不仅意味着要在研究立场上从“新文学立场”回归“民初文学立场”，而且还要返回历史现场，阅读相当数量的民初文学作品或文学期刊，根据阅读体验作出分析和评判。鉴于民初文学浓厚的传统色彩，而传统的形成和持续有其自身的脉络，因此，我们采用与之相适应的“内在理路”研究法。这种方法见重于钱穆和余英时等人。钱穆治学，注重“内缘”，其名著《中国近三百年学术史》一反梁启超的同名著作注重“外缘”，尤其是西学的传统，认为思想与学术有自主性，拥有自己的内在发展脉络。钱氏在该著的“自序”中指出：“窃谓近代学者每分汉宋疆域，不知宋学，则亦不能知汉学，更无以平汉宋之是非，故先之以引论，略述两宋学术概要。又以宋学重经世明道，其极必推之于议政，故继之以东林。明清之际，诸家治学，尚多东林遗绪。梨洲嗣轨阳明，船山接迹横渠，亭林于心性不喜深谈，习斋则兼斥宋明，然皆有闻于宋明之绪论者也。不忘种姓，有志经世，皆确乎成其为故国之遗老，与乾嘉之学，精气夐绝焉。”[15]其论述的基点是汉学与宋学之异同，而强调宋代理学。他指出清代学术源于宋学，认为清学既承汉敌宋，若不知宋学，就“无以平汉宋之是非”，有意忽略西学的影响，集中突出清代学术发展的内在理路。其弟子余英时则把这一方法发扬光大，余氏对清代思想史与宋明理学之间的断裂说提出质疑，“六百年的宋、明理学到了清代突然中断了，是真的中断了吗？还是我们没有看见？或者是我们故意视而不见？”[16]余氏力排众议，独抒己见，认为断裂说强调“满清压迫”或“市民阶级的兴起”等“外缘”，却忽视“内缘”，忽视清代思想学术与宋明理学内在问题的另一脉“道问学”存在连续性。这种突出“内在理路”的研究方法具有重要的学术意义，如小说文体在历史演进过程中具有自身的内在理路，即从不能登大雅之堂的“小传统”嬗变为“文学之最上乘”的“大传统”。