引言
执，是一种精神疾患，与生命根底里难以破解的心结有关。2014年初，当我放下诸多课题的纠缠，决定拿出几年时间放空心思自费去日本做独立研究，近人好友无不吃惊：为什么？
十多年前在东京，我与上野千鹤子教授有过一次深入对话。她好奇我的研究路径，问：“你的研究课题似乎跟个人经历有很大的距离，不是一个阶层的，也不是一个民族的，比如你做口述历史和东北亚研究，好像跟你的生活没有直接关系，这是为什么？”[1]其实，和她一样，我的研究也与人生阅历有关。我看经验是思维之母，痛感可能凝结成为执着追索的直接动力。比如我做日本研究，心思由来已久，根植在家族/民族有痛感的历史记忆中。
1.我为什么自费做日本研究？
我做日本研究，因为生命中切割不断的缘分，善/恶都在其中。
我与日本有缘，不仅因为民族冤怨，还因为父母家族四代人的生命故事交集在东北亚近代风云中，与难以解脱的日本情结紧密纠缠，恨爱交错，从不同方面影响了我的人生走向和研究方向。
1927年10月，我的母亲出生在延边一个殷实的汉族人家。1931年“九一八”事变后，东北沦陷为日本的殖民地。母亲读书学的是日文，在学校里说日语，每天早晨向东方膜拜；尽管她根本不知道拜祭的天皇是何方神圣。在我家里，此段经历成为母亲生命中的不良记录，每每父母争执，父亲总以批判“亡国奴”的姿态居高临下，换来的总是母亲的沉默。我学日语时曾向母亲请教，她从未教过我一个假名，而我也从没听她说过一句日语。东北沦陷时，母亲的父亲（我的姥爷）正就读于北京大学理学院，偏爱林木的他一心想成为植物学家——遗憾，日本入侵改变了他的命运：因加入东北同乡救国会，他成为“红匪”有家难回，因参加“一二·九”和“一二·二六”学生运动被北大开除，他去了延安……后被派驻胶东半岛抗日军政大学山东分校，长年活跃在齐鲁抗日前线。1945年日本战败，他被派遣抢先接管东北政权，成为新中国建立之前中共执政的延边行政公署首任专员。
1937年“七七事变”抗日战争全面爆发，我的父亲不满19岁，正在河南省辉县百泉省立乡村高级师范学校读书。国难当头，他和十几个热血青年一起搭上西行列车，在山西临汾参加革命去了延安。他的遗憾不在战争破了他的“教书梦”，只在背弃父母不辞而别。1938年6月蒋介石为阻日军南下扒开黄河花园口，[2]他的母亲（我的奶奶）死于水祸，乡亲流离失所，在他心中结下了不解的家仇。1945年抗战结束，父亲辗转朝鲜到了延边，负责当地的文教工作和学校接收，认识了我的母亲。因了这段东北因缘，1960年他被派任中国驻朝鲜大使馆文化参赞。1972年中日建交正值“文化大革命”，我随父亲去看一部朝鲜电影。故事片播放前例行播出新闻片，不期看到了中日建交。当中日两面国旗并置一处，父亲愤然起身径自离席而去。我追出来问他“为什么”，回答只有两个字：“恶心！”
如上所述，不尽是我一家的故事，无数中国家庭都有相似的经历和感受。如今，双亲远去，国恨家仇也会随岁月一起流逝踪迹不寻吗？
我本人与日本的交往，多是善缘。
1980年代我在妇女研究领域拓荒，日本女界主动联络；1991年我在大陆筹建妇女博物馆，收到的第一笔捐款来自日本（东京）中国女性史研究会；1992年我们启动“20世纪（中国）妇女口述史”项目，该研究会给予及时的关注和报道。日本学者秋山洋子翻译我的《走向女人》，该书在东京出版，[3]让我与日本学界和女界多了交往与合作。
1994年夏，应日本女性史研究会和北九州市政府的邀请，我第一次访问日本。所到之处，清洁的环境、良好的秩序、周到的服务……社会平和而宁静，人们勤劳敬业礼貌有加，细枝末节里尽现美好，与无恶不作的“鬼子”形象判若天壤。巨大的反差造成强烈的心灵冲击：眼中的日本为什么与听说的“军国主义日本”有如此大的差异？
不得其解，心结从此结下了。
解结的努力是在漫长的学习过程中。
从东京乘新干线去小仓，车厢里座无虚席，干净，绝无喧嚣。进入北九州就像进了自然保护区，满目青翠。透过皇家饭店16层的玻璃窗远眺，市区与海湾连成一片，湛蓝的海水像一面抹平了的镜子，直向天际。
北九州政府官员告诉我，这里原来的支柱产业是钢铁，整个城市曾经被煤灰和噪音笼罩，天是灰色的，海是灰色的，人人灰蒙蒙的……看今天这样子，很难想象它也曾有暗无天日的过去。后来，我读相关的书，从早年（1914）在日留学的郭沫若那里得知：
乘船在福冈登陆，见到的日本是一个（下雨）泥泞和（晴天）灰尘世界，街檐下积水不流，妇人跪在肮脏的地摊上叫卖，大小便就在“河屋”里，随河水流向四面八方……让我联想到不久前的中国乡镇，都是这样“脏”过来的啊！[4]
原来如此！
那么，今天呢？
今天的中国，政治稳定，经济腾飞，苦日子熬过去了，钱包鼓起来了……普通民众拿到签证也很便捷，游客如潮涌进日本，带走的不仅是优质产品，也有和我初见日本时一样的心结。[5]中国导演田壮壮去过日本后感慨：“真是太闹不清日本这个国家，他能去打那么多国家，打那么多仗。可是这么多年多少次去日本，我发现日本人连架都不吵！”[6]此话道出了很多国人的心境：因了并未远去的战争，放不下国恨家仇；身临其境时，却不能不赞叹日本国民素质之高，尽在慎独自律的举止言行中。
从日本回国，我即决定在我主持的“20世纪（中国）妇女口述史”项目中增加一个新课题：东北沦陷区的女性。去延边追访朝鲜族/汉族在日本统治时期的往事，做母亲家人的访问，这才得知：秀灵姨妈1940年代曾在奈良女子师范读书，她住的地方如今仍然是奈良女大学生宿舍。2000年以后我长住大连，和学生们一起做村民的口述史“（殖民时期）我记忆中的日本人”。这期间，外甥在日本做研修生不慎受伤，是素昧平生的护士长七里女士精心照顾他，鼓励并资助他完成了研究生学业。2003年年底外甥学成毕业，恰逢我受聘御茶水大学要去东京做访问研究，改道乘船，专程去关西农家拜访致谢。七里先生长途驱车在大阪码头迎候我们夫妇。瘦弱的他，见面一个深鞠躬，用生硬的汉语说了第一句话：“对不起！”
海风中，一位年迈的日本农民，代表他的民族向我们道歉。
那么，我们中国人，在日本国土上，该如何拿捏那个国仇家恨？
考验是具体的，总在人性与民族性之间。
在日本乘坐公交车是一种享受，准时、舒适，车上多是老年人。我少乘公车而宁可走路，不为健身，只为躲避一种难堪：当颤巍巍的“他”站在面前，让座，还是不让？不期而遇，本能地站起来让了座，没想到换来的是莫名的自责，嫌恶之情油然而生：看“他”年逾古稀，心思不由得就走远了。年轻时的他正值日本侵华，很可能他就是“鬼子”中的一员，烧杀抢掠，在南京、在东北、在中原腹地、在我的出生地庐山脚下……这些本该死在异乡的人怎么就活到了今天，好端端地让你如此坐立不安！
我知道自己有错，却说不清错在哪里。
1995年“世妇会”后十年里，我谢绝了所有海外访学，只一个例外：日本。接受御茶水大学的聘任，我有私念：希望住进日本体验当地人的生活，帮我解开久藏在胸的心结。日本社会等级森严，规矩坚硬不可通融。大学里，我有自己的办公室，有说英文的助手，住在校外高档公寓，衣食无忧……舒适安逸的日子里却感到不那么自在：每天准时到办公室，没人要你坐班，只因为周遭相互监督的眼睛，你不得不在自己的岗位上适时现身。丰厚的聘金足够让你从容地周游列岛，你却不得不困守东京，没有拿到校长签署的“出行状”，不得私自接受其他单位的邀请，不得擅自离校随意远行，完全没有特立独行的自主空间。身在研究机构，根本没有深入基层的机会；人在大学，却连本科学生也接触不到……身陷囹圄一般，让一向随性的我苦不堪言。行走民间，田野调查，于我是熟路轻车，无论欧洲、美洲、非洲，娴熟在行，从未失手……只在日本是个例外。
一次次的碰壁让我意识到，了解日本不是一件想当然的事。大路畅通却难以行走，无数规矩如重重戒律，非内人难以知晓。说的是住在现代民主国家，却不同于住在美国和欧洲，这里其实没有多少自由自主的社会空间。更何况，受聘于人也是受制于人，拿人家的钱就要遵守人家的规矩——鉴于此，当时就想，再来日本，该是个完全的自由身！
2.我为什么提前离开日本？
在日本，自由是难的。
自由之难，内在体制，根在语言；不是因为日语难说，而是求认同的心态，让人陷落在语言编织的困境中难以自拔。
说日语，是日本国民的基本标志。日语说得地道与否，是检视日本人等级身份的重要标尺。日语里深藏着“间人”的生存奥秘，非进入不能了解，不了解便永远不能完全理解。民俗学家柳田国男断言“日本的文化不是日本人就不能研究”，甘苦冷暖，难与他人分享。百余年来，一个民族的难言之隐，汇聚在自话自说的“日本人论”名下；唯我独尊的心态隐藏在谦恭的表象背后，与山大王坐守山寨的生存方式不无关联。日本多山。日本人爱山，也爱爬山。但是，在日本人眼里，山外是海，海中无山，人们很难自觉地意识到“身在此山”的局限。
十年前我曾向秋山先生承诺，这些年我不出国也不去日本；再出国一定去日本，先学好日语，要在日本的“田野”里行走自如。十年来忙里偷闲，我学日语花费不少时间，怎么也没想到：重返日本三天我便断然决定放弃日语学习，在正式交往中绝口不说日语。如此不仅省心省事，而且给田野考察带来了极大的便利——芝麻开门，钥匙是“内外有别”，中国人于此得天独厚。
在日本，全民脱盲，人人会写汉字，问话问路只需几个汉字，列岛众民无人不热情指点。日本人追随美国尊崇英语，说日语几小时办不成的事，一句英语就OK了，仿佛拿到了无形的VIP通行证。家门，在日本是一道难以跨越的槛；日本人闭锁的心门，只在他邀请你入户落座那一刻便敞开了——你是外国人，不懂日本规矩，他会用宽容的心态包容你，如山本七平所说：对“外人”即以日本方式生活的共同体之外的人，日本社会“在某种程度上会宽容他的做法。如果换一位日本人，他绝对不会被宽容”。[7]日本人很在意别人的评价和看法，如果外人愿意花时间倾听他的心声，他的姿态多半是谦恭和友善的，乐得有问必答并且坦然告诉你：在日本，即使家人之间也很少相互倾诉，一句“不好意思打扰了”，将人们阻隔在“礼貌”的距离之外。
早知道日本内外有别深入困难，我原想学会日语方便交流，住进社区感同身受，不期此路不通——索性反其道而行之，“外”便外了，不说日语，不想“三同”[8]，正好将“外人”的优势用到极致。在奈良的日子里，我住女大的国际会馆，周遭都是留学生，最多的是中国留学生。褪去教授的专业色彩，单纯的“女性”身份就能带来丰厚的人文资源，跨越民族国家，在民间社会游刃有余。[9]外出购物或远足考察，我总带着“哼哈”二将[10]：办私事时，我说英语，一路放行，少见的痛快和高效率，让“哼哈”叹为观止。入户访问时，我说汉语，她们翻译，不拘小节，没有禁区，内外之别化解在毫无芥蒂的谈笑风生中。几个月下来，我和这些日语娴熟、深谙日本人情世故的中国女孩结伴而行，游走近畿地区，深入吉野山林，进农家，入寺院，采访了众多根在“大和”的日本人……收获颇丰，让许多身在大陆学府的日本研究者羡慕不已。
为什么首选奈良？
今天的奈良远离日本政治中心，是“被歧视部落”的聚集地，寂寥而落寞。在古代，奈良曾是大和国的属地，风云际会，星光璀璨。[11]它不仅是日中文化交汇的源头，也是“日本民众文化的原乡”，即大和文明的根系所在。[12]
“大和”也可以独称“文明”吗？
答案散落在探索的道路上，集合在《日本结》中。
“结”，基于日本早年村落共同体中横向的基层组织关系，同心协力，是村民互助合作的一种生存方式；沿袭至今，内化为深层的文化基因，体现在日本社会生活各个层面。从家庭、学校、企业、民间社团到行政管理部门……变换了式样的“结”无处不在，强韧有力地守护着“团结一致”共度世艰的民族根性。[13]
结，仿佛日本的人文命脉，须臾不可松懈。
解“结”的努力，不为破结，旨在理解。
中国与日本，相近却并不真正了解。
住在奈良，回望长安，两种貌似接近的文明其实判然有别。黄的肤色、形似的文字、儒学面相以及佛家寺院等，似曾相识却难得相知。从古至今，此强彼弱，中日两国以及两国民众，习惯从体态大小或东西对峙的不同视角看待对方，貌合神离，相悖而行。尤其是20世纪以来，无论是战争时期还是和平时期，漠视或轻视总是此起彼伏，将世代近邻带进了相互猜测的八卦阵，怎么也转不出认知的误区。
该从哪里找到解“结”的共识？
中日民间有一共识：缘，以及由此而生的缘分。
认识一个民族或国家，天缘地缘人缘中，我更看重地缘：相比天缘，它更踏实；相比人缘，它更可靠。在万变不居的世代交替中，地缘是定海神针，牢牢地把持着民族性的历史走向。在天人互问的观念世界中，大地是我们唯一可以追踪索迹的家园——比如日本，想问：为什么它以“大和”为民族命名？
寻大和之根，落住奈良，向吉野山川去问个究竟。
身在吉野山中，同一蓝天下，看到的却是不同景观的大地：这里其实没有广袤的大地，没有能够长久支撑中央集权的坚实土壤；或许，正是绵延的山峦和蜿蜒向海的河川，深藏着“幕藩制”的渊薮，无言地倾诉着民族根性的奥秘？
我在吉野山中的川上村认识了画家岸上女士。
岸上的家在京都。她常独住山林，作日本画，用全天然的颜料；铺满画面的“风之踪”“水之镜”、日出、月落……万千气象中罕见人迹却震撼人心。印象中，日本艺术是细腻的和具象的，比如福井良宏的水彩画，男性笔端显现的也是妩媚柔软的女性风格，精致中难免小家子气了。不期，“匠の聚”简陋的地下画廊里，岸上女士的画打动了我：大气磅礴，如山；色调温婉，如水。小标题道出的是大境界：“源”“刻”“风化”“预兆”“沉默”“忘却”“超越”……她的“超越”氤氲如洪，排山倒海，冲开了长久阻隔在心的民族屏障。
听说我喜欢她的画，她专程赶到奈良，我们促膝长谈。知道我也爱山，她开车带我遍游青山，落脚在她作画写生的河畔林地。走进她的画室，一眼看到爱因斯坦的小照，竟和我家书桌上的一模一样！如此缘分，跨山越海，让素不相识的我们瞬间便成了会心的朋友。爱因斯坦面前我们合影，心照不宣，相视而笑——只在对视微笑那一刻，心结化解了，是在“超越”的起点上。
我原打算在日本呆三五年，从女性研究入手，走访两个中国女性史研究会[14]，深入了解那些执着的研究者和她们的研究成果，日后介绍到中国，对曾经结下的善缘做个善意的交代。没有料到，我从遥远的彼岸过来寻访同仁，此岸的同道者未必都是同仁。小圈子如工会、农会、协会、学会、会馆、馆所……星罗棋布各自为“结”，即使同一方向同样的性质，不在一个名分下，认同是困难的。来日本之前我做了充分的准备，什么困难都想到了；却没有料到这么多小圈子如暗藏的死结，结结相扣，非圈内人引路不能顺利通行——这让我感到非常意外。看过许多专著和文章，我对集团主义并不陌生，知道它在日本社会生活中的分量；却不曾想到它会如影相随，在日常生活中展示出如此强悍的生命力。无处不在的“结”像一张张无形的网，坚实、柔韧，生生将人困死了却不知死于何人之手；想逃，除非离开日本，没有可以逃离的地方，因为日本自身就是一个“结”！
东冲西撞，回到原地，终于知道：日本的“八竑一宇”[15]与中国的“一统天下”完全不是一个概念，四面环海的岛国里其实没有“五湖四海”。在日本，无论生活还是工作，不入圈子，寸步难行；入了圈子，你便要自觉尊重并严格遵守圈内规矩，没有人能够例外。这里的慎独，不是因为天生就有的自律性，是因为周遭隐藏着无数判官一样苛刻的眼睛。在日本，“雷池”就是雷池，“逾越”意味着放逐或自我放逐；除非你原本就是外人并心甘情愿地认同“外人”身份[16]——认识到这一点于我是一个意外的收获：“日本结”脱困而出，无意间帮我撞开了闭锁的大门，为认识日本开启了一个通达的窗口。
初夏的梅雨中，在一连串碰壁之后，我调整了工作计划，放下“女性”也放下“中国”，将研究重点转向日本本土，深入腹地的田野调查开始了……当田野工作告一段落重新回归案头，我却吃惊地发现：在日本，案头易得，思想不易，安静的环境里其实难得片刻安宁。从自然风土到人际关系，局促、紧张、警觉、压抑……于无声处生成无形的心结，从四面八方套牢了人的心思；想走，却怎么也走不远。[17]困窘的心境也是困境，是学术研究之大敌。为了摆脱这种困境，没有片刻犹豫，我决定提前回国。
3.日本：作为视角和方法
认识一个民族国家，有两件事不可或缺。
一是进入，脚踏实地做现场考察，这是人类学研究的基本方法。有所不同的是，你不仅要作为“亲历者”对身边人事做客观描述，更要坚守“局外人”的身份，在开阔的视野中进行比较并做出必要的即时判断，避免在“一地鸡毛”中迷失方向。判断，不是简单的下结论，而是在研究中不断修正和完善的思考过程，如爱因斯坦所说，它通常是在“感觉经验的总和”中完成的。[18]
二是阅读，“进入”之前和之后，海量阅读是必修的功课，从阅读专文到档案文献再到采访、游记、日记等，力求穷尽可能获得的相关资料。最重要亦即首要的是，把握当地的天文地理与历史文化的基本关系——所谓“风土人情”，即风土与人情是一体性的，天缘地貌物候共同生养培育了一个民族的胚胎基因，先验地决定了民族根性和它的历史走向，不同成像，无一例外。
与上对照，《菊与刀》似乎是一个例外。
二战结束，美军进驻日本。为有效地进行战后管制，美国人类学家露丝·本尼迪克特受命作文，《菊与刀》由此而生。开篇，作者写道：
美国曾与日本发生全面战争，发现日军与自己迥然不同。在与其他任何强敌的战争中，从来没有必要考虑其如此截然不同的行为方式和思维方式……我们与之战斗的日本是一个全民皆兵且训练有素的国家，这不属于西方的文化传统。[19]
这里有两个要点：一是“迥然不同”；二是“西方文化”。这两点既是研究起点，也是判断的根据。本尼迪克特不懂日语和日文，从未去过日本。为弥补缺憾，她在北美大陆走访众多日裔人士，阅读了大量日记、信件和国家档案文件，站在胜者的立场反观败者，从西方视角识读东方，在现代世界版图上开“日本人论”（Japanology）之先河。[20]对此，美国学者批评声众，看《菊与刀》展现的多是“美国文化的画像”而非日本真相。[21]日本学者亦有批评，却普遍认同了它难以撼动的学术地位。一向排外的日本人为什么例外地接受了外人评价，主动将“耻感文化”纳入“现代教养”的习得范畴？[22]大卫·松本认为，主要是因为《菊与刀》的第一手资料多来自日裔，重复和确认了日本人的自我评价：忠诚、自律、正直，讲求荣誉的“责任文化”传统。[23]所谓认同，很大程度上出自屈从强者的心理品质。还有一个原因，体现在书名上：“菊”与“刀”并列，将西方二元思维模式用于东方岛国，与日本自身的“脱亚归欧”有异曲同工之处。菊是皇室的标志，刀是武士的象征，它们共同承载着日本民族至高无上的信仰和道德追求。按理讲，二战结束不久，将两者置放一处，很容易让人联想到天皇的战争责任。出人意料的是，民众的联想不在政治而在审美价值：菊在前，幽雅的清香遮蔽了屠刀的血腥味，突出了大和民族“好美”【戴季陶】的特质[24]——可见符号化的力量，有效地转移了战争情绪，将人们对日本的认识提升到了超越现实的审美境界。越是时间久远，这种效果越明显——因此，我看《菊与刀》之功就在它的美学价值，对难以平复的民族仇恨有缓解作用，它的硬伤主要在方法：无须进入现场，无关风土人情，一个居高临下的身份（或占领者，或学者），就能在理论上为一个实体民族定性，于今天风行世界、概念至上的学术研究有不良的示范作用。我并不是“风土论”或“地理环境决定论”的追捧者，不认为大自然可以全然左右人间事务；但我以为，没有加入风土因素的人文认知一定是不靠谱的；尤其是历史研究，没有地缘介入，任何历史事件即“缘分”都将无根可寻。
住在日本，不同民族对日本“风土”的感受几乎是一致的。
日本是美的，无论春夏秋冬，自然美景被精细地雕刻在衣食住行的方方面面，美不胜收。与此同时，自然是险恶的，“在日本列岛发生的自然灾害让欧美人陷入了无限的惶恐之中”。[25]我也同样，在日居住半年，台风、地震、火山喷发、砂石流……不期而至，难以适应，常常陷在“去/留”的两难抉择中：风和日丽的美景与突如其来的灾难并存，对美的眷恋与对死亡的恐惧形成太过强烈的反差。天象无常，人们难做长远规划。在无常中讨生活，模棱两可的暧昧是人们在无可奈何的处境中磨砺出来的生存智慧。中国学者李兆忠用“暧昧”为日本文化命名，他认为：“特殊的地理文化风土，是造成日本文化‘暧昧’的终极性因素。”[26]
中国的日本研究十分迟滞，出现在“挨打”之后。
晚清官员黄遵宪出使日本，考察列岛社会生活各个方面，参考书200多种，在“进入”和“阅读”两方面都堪称楷模。历时近十年完成的《日本国志》，可以看作中国的“日本学”开山作。此书于1887年成稿，甲午战败后1900年才得以出版。梁启超作序慨叹：“乃今知中国，知中国之所以弱，在黄子成书十年，久谦让不流通，令中国人寡知日本，不鉴不备，不患不怵，以至今日也！”[27]教训在先，研究滞后，直到抗日战争爆发之前，能拿出手的成果多出自政军界而非学界。[28]学界动作迟缓，与国民心态有关，无非两种。
一种是习惯性的民族轻视，“小日本”之说深入民心，根深蒂固，基于中华文明的历史恩泽。如戴季陶的《日本论》，有比较视角却少有平视的姿态，说是要了解日本的变革与进步，字里行间流露出鄙夷歧视的心结。又如蒋百里的《日本人》，行文数万字，让人铭记一句话：“胜也罢，败也罢，就是不要同它讲和。”[29]日本入侵中国后，仍然没有多少人认为它有什么特异功能值得关注，投笔从戎者众，研究者依旧罕见。
另一种是想当然的文化认同，如李兆忠说：“‘同文同种’这种似是而非的说法，妨碍了我们对东瀛邻国的认识。”[30]有关日本的记录最早出现在中国史书中，沿袭千年的华夷观念和历史上的朝贡关系，使中国人心中将日本牢牢定格在“从属”的地位。地缘和种族的接近，加上“日语中夹着汉字是使中国人不能深切地了解日本的一个障碍”【周作人】，认为日本是“儒教国家”，属于“汉文化圈”的陈见长久盘桓在中国主流学界，至今没有多少改变。
1972年新中国与日本建交后，商务印书馆选择性地翻译出版了一批日本学者的著作，对中国学界了解近代日本很有帮助。在中国大陆，日语是小语种，“文革”结束时，新生代中几乎无人能讲流利的日语。1980年代改革开放，知识精英大多关注西学而少有人专注日本，谈论日本的书多出自旅日华人和留日学生，随笔杂感附着优雅的图画；雾里看花，花中看日本，画里美景与剧中“鬼子”并存，日本的形象越发说不清楚……直到大陆游客蜂拥而至岛国，心结不是打开了而是越系越紧。人员交往和物质交流并没有缓解敌视的心态，彼此的恶感和距离感反而与日俱增。与以往不同的是：日本研究在中国大陆全面启动了。
1981年中国社会科学院下设日本研究所，1985年北京日本学研究中心正式挂牌，1988年北京大学和南开大学分别设立日本研究中心……新世纪伊始，大陆高校设日本研究机构不下百所，学术专刊和著作日渐增多。近十年来，一边是中日政治关系交恶，一边是学术交往空前频繁。2003年我去御茶水大学之前，国内能读到的日本文献十分有限，《中日关系六十年》堪称巨制，依旧是在“关系”的视野中界定日本。十年过去，2015年我从日本回国，不期研究日本的“书系”“论丛”“丛书”铺天盖地。刚在日本买到竹村公太郎的《藏在地形里的秘密》，回国就看到了中译本。[31]“西方日本研究丛书”面世，老友刘东主编，像是在为我的日本研究添薪加柴。更让人欣慰的是近期国内的研究成果，如孙敏的《日本人论——基于柳田国男民俗学的考察》（社会科学文献出版社，2013）、姚凤桐和李主其的《日本的粮食》（中国农业出版社，2014）、李春光的《日本居民自治意识研究》（中国言实出版社，2014）、江新兴的《日本隐居制度研究》（中国社会科学出版社，2014）……大多跳出了关系的框架，于“自然”的地理环境和“自主”的历史境遇中还日本一个“自在”——这非常重要，我看这是文化研究的基本出发点，让中国的“日本学”不同寻常。
在全球范围看，日本研究有过两次不大不小的波峰。
第一次出现在20世纪上半纪，与明治维新和甲午/日俄战争有关，以柳田国男为代表的“新国学”乘胜而出；第二次出现在1970年代前后，基于战后日本的复兴和经济腾飞，“日本人论”嫁接在企业文化的平台上，一时喧嚣。不幸，接踵而至的是退热和长久的退潮。前次热潮终结于日本战败，后次消退在1980年代后期的泡沫经济中。近代以来，日本不是以闭锁的形象而是以“介入”的积极姿态面诸世界，在险象环生的挣扎中企图“脱亚入欧”。确立民族身份和寻找文明归属，一直是历代日本文人的精神困窘和内在焦灼，至今未见缓解。不怪各国少有学者视日本是独立的研究对象，不免都会在世界格局的关系网中研究日本；特别是美国学者，以“菊与刀”为模本、为起点或为批评对象，总在美日关系的纠结中界定日本的社会品质。[32]
相比之下，中国的情况不同。
中国与日本的关系首先是地缘关系，彼此近邻却不同走向。日本于中国不是可有可无的。平安时代之后，日本的民族觉悟和现实作为与中国国运之强弱大多是负相关的，可谓“你强我学、你弱我打”【武寅】[33]——遗憾的是，中国直到甲午战败才意识到这一重大关联。在日本人眼里，中国“是一个无法回避的巨大他者”【子安宣邦】，“通过与中国的差异化才使近代日本的自我认识、自我形成得以实现”。[34]“他者”的界定意味深长，放在排外的日语境中分量沉重——这是说：无论恩泽还是屈从，都不能改变中国作为“他者”的身份。新中国的崛起不仅没有改变日本人的觉悟或感受；相反，无视、轻视和敌视造成的误解日深，在恒定的地缘关系中进一步加大了民族之间相互对视的心理距离。鉴于这种情况，超越历史恩怨和陈见，对中日两国的学者而言都很重要。首要的问题是摆脱传统的认知偏差，力求在各自独立的“风土人情”中获得客观的理解和认识——于此，我看中国学者李卓的《“儒教国家”日本的实像》是一个突破：在文化根底里清除（中日）“同文同种”的误解，为长久以来日本的“儒学”面具揭蔽。从“家”的研究切入，李卓认定：日本“是深受儒家文化影响的国家”而非儒教国家，“认识中日社会与文化的差异”即日本人“最终放弃了中华制度文明”这一历史事实，是破解日本之谜的关键所在。
大化改新后，日本引进大唐王朝的文化、制度，建立其律令制中央集权制度……这段历史实际上是在外来文化的作用下脱离了日本社会的原点，在经历了与固有传统的博弈后又重回自身的轨道，从平安时代起……尽管它在表面经过中国文化粉饰，呈现出某些与中国相似的表象，实际上却走上了与中国完全不同的发展道路。可以毫不夸张地说，日本的“脱华”在平安时代就已经开始了。[35]
从不同方向进入日本研究，我的结论与之不谋而合。
在我的研究中，日本是自在的，无关国际关系；因此，无论对中国还是对其他民族国家，日本可以是一个独立的视角，也是一种研究方法。近代以来，为摆脱中国这个“巨大的他者”，日本在传统的暧昧姿态中又一次做出了“二重法”[36]的选择：一边全面模仿西洋，迫不及待地要“脱亚入欧”【福泽谕吉】；另一边却自我宣示“亚洲一体”【冈仓天心】，在亚洲广袤的地缘基础上界定自身所谓“东洋”身份，以求与“西洋”霸权地位平起平坐。竹内好率先提出：“当转守为攻之际，在我们自己的内部必须具备独自性的东西。这个独自性的东西是什么呢？想来，这不可能是实体性的。不过，作为方法即主体形成的过程还是有可能的，我将之称为‘作为方法的亚洲’。”（1960）这种说法日后被沟口雄三、子安宣邦等学者借用，引申到“作为方法的中国”（1989）、“作为方法的江户”（1999）[37]……一个共同的前提，即主体的“独自性”，无须实地求证，只在观念世界中自我呈现——这与我再三强调的“自在”完全不是一回事。我这里的“自在”是实体性的客观存在，无关观念，有关自然风土。就风土而言，日本的地缘处境不同寻常，少有类比，只在“全球化”的终极视野中才可能具有普世的认识价值。与地理环境决定论不同，我看“人情”源自“风土”，任世代变迁，“风土人情”不可割裂。地缘因素造就的生民文化决定了一方水土之上的人文品格，在无可选择的宿命中找到“活着”并“活下去”的生存方法，亘古至今，难以置换——日本是一个有说服力的案例：它在自闭的环境中探寻生路的方式以及它在开放的世界中寻求发展的路径，总在极致或极端的方向上令人唏嘘；它的民族品格之生成，不在“古层”[38]，不在“近世”，是在从古至今完整的求生过程中。
日本是否可以自成文明？
日本学人自以为是，海外人多不以为然。戴季陶的看法很有代表性。他嘲笑日本“许多自大自尊的学者”，“动辄喜欢讲日本的特殊文明”。“日本文明是什么东西？”他的回答是：
如果从日本史籍里面把中国的、印度的、欧美的文化，通通取了出来，赤裸裸的留下一个日本固有的本质，我想会和南洋土蕃差不多……一个闭关的岛国，它的思想的变动，当然离不开外来的感化。在它自己本身，绝不容易创造世界的特殊文明，而接受世界的文明，却是岛国的特长。[39]
今天看日本，这种说法显得过时，“赤裸裸”也可以是文明的一种方式。再看这个世界，全球化驱动下，“拿来”已然成为所有民族的生活常态，日本的认识价值因此突显出来：如何拿来？拿了什么？……最重要的：在拿来的同时如何让“固有的本质”保持不变？为了回答这些问题，只能让日本成为一个自在的视角，“设身处地”从日本的角度观察问题。
关于研究目的，“前言”中已有交代，不赘言。
具体到学术，想补充的是：这里的“日本”是一个整体，如一头完整的“象”，而不是“象”之各部分的简单组合。今天学界，不同专业的学者在各自领域里摸爬梳理，用放大镜或显微镜观察各个具体部位，仿佛瞎子摸象，可以细致地描绘和解释诸如大象的眼睛、鼻子、耳朵……的特点，却难以说明“象”的真相。这是今天学界普遍存在的认识论问题，在日本研究中也不例外——因此，这项研究不得不从方法论入手，以“地缘历史哲学”为出发点，在“日本”名下寻找新的研究路径。在这里，“地缘”是根，“历史”是经脉，“哲学”是一个整体性（而非局部或专科）的认知视角——正因此，这项研究的方法不同寻常：刻意引用日本学者的研究成果，十分在意日本人自己对“日本”的感受和评价。书中所有引文绝非一般性质的评介，也不是随意拼凑的大杂烩；相反，旨在探索一种革新的叙事方法，将自然因素纳入可以求证的人文历史，让概念落地，为“地缘历史哲学”发掘可行的研究路径。“一般可以这样说：从特殊到一般的道路是直觉性的，而从一般到特殊的道路则是逻辑性的。”[40]具体到这项研究，即：在实地考察的基础上提炼和把握“感觉经验的总和”【爱因斯坦】，在海量阅读的基础上尊重和追索“逻辑”的导向，将无数个认知碎片组合在“日本”名下，把自说自话的“日本人论”[41]带进开放的视野，力图在求真的道路上接近“理解”。
[1]2004年3月9日在东京大学社会学系与上野千鹤子对话（陈苏黔女士双向随译）。日文文章发表在《现代思想》（东京）2004年第6期；中文文章发在《口述历史》第4辑，中国社会科学出版社，2006。
[2]1938年5月，日军攻陷徐州，郑州危急。6月9日，为阻日军西进，蒋介石采取“以水代兵”的办法下令扒开郑州北郊黄河南岸的花园口，造成人为的黄河决堤改道，死伤民众无数。
[3]李小江：《走向女人：新时期妇女研究纪实》，香港青文书店，1994；河南人民出版社，1995；日文版，秋山洋子译，日本东京：IMPACTION出版社，2001。
[4]鲁迅、郭沫若、巴金等著，贾植芳、周立民选编《我的日本印象》，复旦大学出版社，2005，第6、8页。
[5]腾讯网文：“当国内的旅游团来到日本，从百货店到药妆店接连扫货的时候，当连一把牙刷，一支牙膏，一把小小的指甲钳都不放过，甚至在百元店连剥皮的刨刀都要大把大把买的时候，你就能着实感受到对一个国家的最高奖赏，绝不在语言上而在行动上。”（2014年7月27日）
[6]引自查建英《八十年代访谈录》，三联书店，2006，第428页。
[7]〔日〕山本七平：《日本资本主义精神》，莽景石译，三联书店，1995，第79页。
[8]在中国农村做社会调查，深入基层的主要方式即“三同”：同吃、同住、同劳动。
[9]〔美〕入江昭：“在跨国的非国家认同中，从20世纪后半叶开始到21世纪，最明显的要数女性意识了……也可以说通过女性，国家的存在得到了重新定义。”《我们生活的时代》，王勇萍译，中信出版社，2015，第105、107页。
[10]程雅洁和董健楠时为奈良女子大学中国留学生，她们是我在奈良期间的助手和翻译。
[11]奈良县北有大和市，至今县内许多地名以“大和”为前缀。吉野山地处大和中部，平安时代在“政治、军事方面都具有重要意义，天武天皇即位之前曾在这里建立根据地……自持统天皇时代以来，吉野的离宫就被当作具有道教性质的乐土，因此，很早的时候，这里就具有一种特殊的气氛，是一个非常之地”。〔日〕末木文美士：《日本宗教史》，周以量译，社会科学文献出版社，2016，第91页。
[12]民俗学家冲浦和光为挖掘日本文化的深层内涵，在近畿地区走访历史悠久的部落时发现：“越是日本古代文化早早开始繁荣的地区，分布的被歧视部落就越多。1980年，从郡府县的人口比例来看，部落人口最多的是奈良县，其县内拥有83个被歧视部落。奈良县大约7%的人口生活在部落。”《日本民众文化的原乡》，王禹、孙敏、郑燕燕译，社会科学文献出版社，2015，第4页。
[13]柳田国男在“农民史研究の一部”（1927）中考察了“结”之由来。孙敏的《日本人论——基于柳田国男民俗学的考察》（社会科学文献出版社，2013，第131～134页）有专节评介。不同地方的“结”有不同名称，如“组”“字”“班”等。参阅〔日〕鸟越皓之《日本社会论：家与村的社会学》（1985），王颉译，社会科学文献出版社，2006，第175～180页。
[14]东京和关西的两个“中国女性史研究会”分别于1970年代中期和1990年代后期建立，都是民间同仁组织，在日中女性学的交流方面做了大量工作。
[15]《古亭记·神武纪》中“八竑为宇”在1903年被日莲宗教徒日中智学改为“八竑一宇”，为对外发动侵略战争做舆论准备。1940年7月日本内阁出台《基本国策要纲》声称“皇国之国策乃基于八竑一宇之肇国伟大精神”，此后有关文件论著皆引此语为纲。
[16]德国人布鲁诺·陶特1933年发现这一“奇怪的现象”：在桂离宫入口处，告示牌上用英文写着“随便入场”，问管理员“谁都可以随便进去吗？”管理员说是对外国人而不是对日本人的，他因此感慨：“接触古代日本的优秀文化，日本人比外国人还难。”参见加藤周一《日本艺术的心与形》，许秋寒译，外语教学与研究出版社，2013，第306页。
[17]《茶之书》作者冈仓天心（1863～1913）是这样一例：他的思想长期被日本社会所不容，不得不远走他乡。他所有的书都是在国外撰写的，几部思想专著都是用英文书写，后经翻译在日本出版。
[18]〔德〕爱因斯坦：“虽然概念体系本身在逻辑上完全是任意的，可是它们受到这样一个目标的限制，就是要尽可能做到同感觉经验的总和有可靠的（直觉的）和完备的对应关系。”《爱因斯坦文集》第一卷，许良英等译，商务印书馆，2009，第6页。
[19]〔美〕露丝·本尼迪克特：《菊与刀》（1946），北塔译，译林出版社，2011，第1页。
[20]美国文化人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）在《文化的解读》（韩莉译，译林出版社，2008）中批评《菊与刀》的作者，“并不是通过缓解日本人和我们之间、即生活在两种不同的世界的人之间观念上的差异，而恰恰相反，她是要通过强调这种差异来试图揭开日本与日本人之谜”。
[21]美国人类学家克利福德·格尔茨有专文评论《菊与刀》的得失，收入《著作与生活：作为作家的人类学家》（Clifford Geertz，Works and Lives: The Anthropologist as Autho，Stanford University Press，1988）。
[22]1951年《菊与刀》列入日本《现代教养文库》，被看作“现代日本学”的开篇之作。
[23]〔美〕大卫·松本：《解读日本人》，谭雪来译，中国水利水电出版社，2004，第4页。
[24]参见戴季陶《日本论》第二十三节“好美的国民”，九州出版社，2005。
[25]〔日〕竹村公太郎：《日本文明的谜底文明·文化篇》，谢跃译，社会科学文献出版社，2015，第6、7页。
[26]李兆忠：《暧昧的日本人》，九州出版社，2010，第279页、前言第3页。
[27]（清）黄遵宪：《日本国志》（下），天津人民出版社，2005，第1006页。
[28]戴季陶的《日本论》（1928）和蒋百里的《日本人》（1938）被上海古籍出版社纳入“百年经典学术丛刊”。
[29]戴季陶、蒋百里：《日本论 日本人》，上海古籍出版社，2013，第140页。
[30]李兆忠：《暧昧的日本人》，第230页。
[31]〔日〕竹村公太郎：《藏在地形里的秘密》文化篇，谢跃译；历史篇，张宪生译；社会科学文献出版社，2015。
[32]〔美〕傅高义的《日本第一：对美国的启示》（原版1979年；丹柳、张柯、谷英译，上海译文出版社，2016）是《菊与刀》之后日本研究的代表作，所谓“第一”是在与美国企业文化的比较中被定义的。
[33]武寅：《关于发展中日关系的几点思考》，《武寅日本研究文集》，中国社会科学出版社，2014，第381页。
[34]〔日〕子安宣邦：《东亚论：日本现代思想批判》，赵京华编译，吉林人民出版社，2004，第73、79页。
[35]李卓：《“儒教国家”日本的实像》，北京大学出版社，2013，第484、487页。
[36]本书中篇的第一章第一节“二重制衡”中对此有详细论述。
[37]赵京华编译《东亚论：日本现代思想批判》代译后记，吉林人民出版社，2004。
[38]“古层论”出自日本近代思想家丸山真男（1914～1996）的《历史意义的古层》一文，认为日本民族“千百年来一直保持着的等值性”在世界文明中是一个特例，出自古坟时代之前的所谓“古层”。
[39]戴季陶：《日本论 日本人》，上海古籍出版社，2013，第27、39页。
[40]《爱因斯坦文集》第一卷，许良英等译，商务印书馆，2009，第719页。
[41]〔美〕玛丽琳·艾维：“日本人论”在日本非常流行，“这些作品是日本人用日语写给日本人看的”。《消逝的话语：现代性、幻象、日本》，牟学苑、油小丽译，第2页。