论我国传统治道体系对现代社会治理模式的影响

田旭[158]

在传统社会，德治与法治是贯穿中国历史最重要的两种社会治理方式，二者依托不同的人性论，构筑了具有差异性的秩序规范，形成了两种相异的治理观。虽然二者依托的理论相互对立，但在古代以实用为基本导向的社会实践中又巧妙地相互融合，一内一外，共同塑造了中国传统社会独特的治理模式。1840年鸦片战争后，传统治理路径应对内忧外患的乏力，意味着中国传统治道体系在处理近代国际、国内社会关系方面产生了重大问题。迎着西方文明的挑战，中华法系进入激荡百年的历史三峡，根植于传统文化的法律治理体系在不断的冲撞中逐步瓦解，开启了由传统礼法治道体系向现代法律治理体系的艰难而长久的转变过程。从1902年清政府变法修律，到2011年中国特色社会主义法律体系初步建立，经过无数有识之士的不断探索，国家治理模式的革新取得了令人瞩目的成绩，但融通我国传统文化的治道体系尚未成形，社会规则、价值观念的重塑之路依然漫长。刑法是最古老的社会治理规范之一，也是伦理色彩浓厚又坚守公正价值的行为规范，检视当前法律体系尤其是刑法体系的治理现状，以客观理性的立场系统梳理、思考治理模式革新历程中遭遇的阻碍与疑惑，重新挖掘传统文化中适应现代生活的价值观念，有助于在深入社会转型峡谷的当下，为准确勘定我国治道路径提供智力资源。

一、“一准乎礼”——以德化礼教为核心的“治人”理念

先秦儒家所主张的“人治”，是西周宗法贵族政体及附着于贵族政体之法律制度下的必然产物，贵族政体与习惯法自然而然地将“人”置于至关重要的地位，法律运用的恰当与否，社会效果的优劣，都取决于断狱者的“议事”水平，于是，得人则狱直，失人则狱冤。商周统治时代是生活习惯的生成期，即处于如何处理人与人的关系、人与物的关系的探索期[159]，受制于王朝的实际控制能力，大范围统一的生活习惯尚未成型[160]，以共识性规则为基础的法律自然更难以出现，重视那些有较高声望和社会地位、能够发挥引领作用者的言行，是社会规范初成时代的较优之举，无可厚非。

牧野一战及周王朝后续的两次东征，使“皇天无亲，惟德是辅”这一明德慎罚的“人命”观取代了“我生不有命在天乎”的“神命”观。为了保证统治的稳定与长远，“牧民者”自然需要在一定程度上考虑“被牧者”的感受，“民”也从因俘获而被刺目的奴隶符号，转变为需要安抚的对象。外部监督力量的孱弱或缺位，使人民无法对掌握生杀权力的公共人物形成有效约束，知识分子只能期望他们自身能够“度己以绳”，由此种自束观念演绎而来的行为规范集中表现为对统治者提出的“德性”观念。在自上而下的统治模式中，习惯的总结、法律的制定都要依靠掌握权力的统治者，通过宣扬“德厚者流光，德薄者流卑”，树立统治者应当德配其位、以身作则的治理观，目的是借助其展现强大的示范作用，对周围的人产生有效的感召与约束，进而保障初民时期社会生活的整体稳定。试想，若统治者德不配位、其身不正，随意破坏本应该维护的习惯与法律，必然引发士民的质疑与不满，统治也必难长久。可以说，在权威系于统治者，强制力覆盖范围有限的时代，法律或习惯的效力只能依赖统治者（强人）的确认，只有那些拥有破坏性力量的统治者自己尊重法律，人们才会因畏惧统治者而屈服于法律，或因认可统治者而相信法律，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。因此，儒家在社会治理当中如此重视“圣贤”的作用，标榜“祖述尧舜，宪章文武”，积极倡导“法先王”，其目的是保证善良的人来制定、执行和解释法律，最终目的是保证面向公众之社会治理活动的“良善”。因此，鲁哀公沿袭违反周礼的“什二之税”，还想因虫灾导致“国用不足”向百姓再行加赋时，即受到儒家的严厉批评，其“二犹不足”的说辞被儒家以“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”所驳斥。而“君君臣臣父父子子”同样处于双向、对等的权利义务体系内，君手足其臣所以臣腹心其君，父慈所以子孝，免于父母之怀的时间即为天下通丧的期限。对君主而言，一旦其在道德层面有缺失而不行仁义，则君即转变为独夫民贼而臣可诛之。照此观之，儒家层面的“人治”，核心实为“治人”，其对象指向拥有强制力的统治者。因为统治者作为制法者与执法者，是联通法律与民众的媒介，既决定了法律制定所遵循的价值母版，也决定了法律适用过程中展现的实际效果。

由于坚持“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，先秦儒家始终认为道德的教化应当是治理社会的主要方式，刑罚只不过是辅助德化礼教的手段，德化礼教则为刑罚的正当性根据，二者的地位自然并不平等。儒家“人治”思想与其说是重视人的作用，不如说是重视将人置于重要地位的“法”。儒家理论没有割裂人与法的关系，而是充分考虑了在法律制定、适用过程中如何保证公正的问题；同时，先秦儒家将“德”束缚的首要对象确定为统治者，也是因为他们敏锐地注意到法律适用对象的“有限”可能产生“不正”的问题。囿于社会发展条件，儒家没有也不能在当时找到有效规制统治者的外部手段，只能通过“民本”观念来迂回，“天听自我民听，天聪明自我民聪明”。通过宣传对君主自身的有益性，希望掌权者内生出接受道德规范的自觉性，通过将遵守法律与维护利益予以合并，来保证法律的公正与有效。

综上可知，儒家提倡“治人”，是通过对治理主体进行道德教化及由其发挥示范效应而塑造社会秩序的柔性治道理念。在社会初期，诸多习惯还未真正定型，国家层面的统一性的法律无从制定，也缺乏对各个层级、各个区域的实际掌权者硬性或强力的监督、约束的手段，此时要求统治者自觉认识、接受和践行道德规范，重视充分展现道德教化的典型人物在社会秩序确立、法律规范成型中的纽带作用，具有历史合理性。

二、“一断于法”——以刑为核心的“人治”理念

不同于商朝兄终弟及的王位传承原则，周朝王室采取嫡长子继承制，在王室中，嫡长子继承王位，而庶子则受封在外建国，周朝诸侯及大夫的传世也是如此。分封制国家与家族相似，以自然血缘与祖先崇拜为基础形成的情感共鸣，有效缓和了僵硬的等级支配关系，通过以家塑国实现的家国同构，也开创了新型的社会治理模式。但是，与家族发展脉络相同，君主与封臣之间、各封地领主之间的情感基础，同样会随着人群规模的代际递增、共通性空间[161]的代际递减，被逐渐稀释、不断分解而终至消逝，这是家国同构制度下社会秩序演化的必然结果，也是我国历史为何表现出“治乱循环”的重要原因。亲人分家之后，“经过了世代愈多，便愈疏淡，君臣上下的名分，最初靠权力造成，名分背后的权力一消失，名分便成了纸老虎，必被戳穿，它的窟窿愈多，则威严愈减，光靠亲族的情谊和君臣的名分去维持的组织必不能长久”[162]。一旦诸侯国与王室、诸侯国与诸侯国之间缺失了血缘亲情的人伦羁绊，那么宗族亲戚之间因利益纷争撩拨起的杀伐征战，便再难像分封制初期那样，于双方顾念旧情、不为已甚的考量中快速消弭，“以礼为固”观念下的“堂堂之阵、正正之旗”，便永久地封尘于史，甚至转向其对立面，成为迂腐的代名词。

时代的变革，根本上缘于时光冲淡了旧情，一旦缺失共同生活才可造就的“熟人”关系，宗族之间的情感势必趋向淡漠，当诸侯国之间的关系由熟悉转为陌生，处理矛盾的方式即会发生根本性的变化。与儒家坚持以血缘关系产生的差序格局来构建社会秩序的主张不同，先秦法家认为在“礼崩乐坏”“竞于气力”的时代，贵族政体及习惯法已经不符合社会现实，只有建立君主集权制度及公布成文法，才是在陌生化格局的竞争中立于不败之地的唯一出路。应当“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，既然事实上已无“亲疏”“贵贱”之分，索性不如抛弃以熟人为基础的治理模式，凭借“法”“术”“势”，借助强力重新铸造君、臣、民之间的基本秩序。先秦法家不重视族群之间的伦理牵绊，而是以趋利避害的本能作为控制社会秩序的根本依据，主张通过赏罚二柄来规制君主以下之人的行为，最终实现对公众生活的秩序构建，理由在于“无庆赏之劝，刑罚之威，释势委法，尧、舜户说而人辨之，不能治三家”（《韩非子·难势》）。

在先秦法家看来，不依靠国家强制力为后盾的法律政令，仅凭借道德说教和君主的示范效应，不可能治理国家。“故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起”（《韩非子·奸劫弑臣》）。然而，先秦法家所谓法治与近代西方学者所论述的法治完全不同，所谓“君臣上下贵贱皆从法”，实际上是以坚守君主的立场为前提，“法”乃系君主所独创[163]，权则由君主所专揽[164]，所以法家口中的“法”本质是与“术”并列，不过是君主统治臣民的一种工具而已。“君无术则弊于上，臣无法则乱于下”（《韩非子·定法》），“法”与“术”的地位相当，而法家“事成则君收其功，规败则臣任其罪”（《韩非子·八经》）的说辞则更为明显，其变体“皇上圣明、罪臣当诛”的观念流毒深远。先秦儒家倡导德治，首先要求统治者作出表率，并且德治的目的在于民，所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心章句下》），统治者的德行惠及国民，这一治理方式与价值理念无法分割，作为道德保障的法律，就是道德本身。与之相反，法家所主张的法律“自始就是帝王手中的镇压工具，几乎就是刑的同义词”，既然将之视为维护君主利益的工具，法律必然位于君主之下，下位的法律如何能对在上的君主产生约束作用？君主最大的利益是掌握和传承国家权力：于内稳坐高位，对外争霸立威。在法家看来，法律的目的即是取得内外斗争的胜利，礼崩乐坏则表明以道德巩固权力的失败，既然道德良善无助于在斗争中取胜，那么法律也就没有维系道德的必要。法家之所以要求上下守法，根本原因在于法律的权威出自君主，威、法合一，二者休戚相关、荣辱与共，权威的自我破坏对君主并无好处。

可见，虽然法家积极倡导“法治”，但却将自己置于君主立场，并将法视为君主统治的工具，在法可以被君主以己意进行修改的情况下，当其需要作用于君权时，依然只能依靠利诱这一软化约束，可见，法家所谓“法治”不过是“人治”的倒影而已。在影响社会稳定的内外危机密集出现时，君主的目的与国民的追求具有一定的重合性，法家从功利主义出发，注重法的强制效果而不顾及法的内在价值，将法律打造为君主实现其目的的工具，并依靠君权快速实现对社会秩序的重建，对社会资源的统合，确实能够谋得暂时的稳定和一定的竞争优势。但是，一旦君主与国民的目的或者目标发生矛盾或者出现偏差，法律必然因出于君主而疏远国民，不仅难以维系社会秩序、稳固政治权力，甚至可能让社会、国家成为恣意性君权的陪葬品。对法家来说较为可惜的是，无论是君主的目的，还是国民的追求，或是社会情势，都很难在较长的时间内保持不变，因此，其绘制的“法治理想”注定将重现圣王之治滑向礼崩乐坏的惨象。将法律与君主捆绑在一起的先秦法家，有意无意地忽略了稳定的法律制度与推行道德教化一样需要依靠圣明君主的事实，“圣人不必加，凡主不必废”的愿景，随着“二世而亡”凋零殆尽。

三、传统文化对我国建构现代社会治理模式的启示

梳理先秦儒法两家的治理思路可以发现，二者主张的社会治理模式建立在不同的社会事实之上。儒家的主张建立在国民相互熟识的基础上，以“五伦”约束社会行为，本质是依赖人类社群的共通性情感来建构社会治理模型，具有间接性、分散式、多维度的特点，国、族、家，分别具有各自相应的位置，此即所谓“君君臣臣、父父子子”。而法家的主张建立在国民陌生化的基础上，以趋利避害的本能约束个体行为，本质是依赖生物性需求来建构社会治理模型，表现为直接式的治理，国君的命令可以越过宗族而径自对接国民，因而具有简洁性、高效性。二者都重视通过群体来影响和约束个体，但作用的方式却大相径庭，儒家认为，群体伦理规范是保障个体行为规范的力量源泉，国家意志的贯彻者是家族而非个体，所以在组织模式上形成的是分封制；法家认为，群体则转变为国家约束和控制个人行为的代价，国家直接对话个体，所以在组织模式上实行的是郡县制。但是，互相不同的治理模式却形成了“内儒外法”的整体治理体系，表明不同的治理模式并非完全割裂，由于社会空间的丰富性，两种治理模式完全可以在不同的社会层面发挥规范作用，互补共存。

我国现代化之后，传统的家庭结构已经发生了很大变化，中国特色社会主义法治体系建立后，法律治理已经成为当前社会治理的核心内容。在公众热切的期盼下，法治被置于一种近乎全能的地位，法治被视为解决社会问题、通往“现代”的唯一路径，人们期待法律解决政治问题、经济问题乃至其他一切重要的社会问题。在一种单线性和化约式的思维模式支配的表达方式中，“法治”，作为“现代化”事业的一部分，社会“进步”的一项伟大工程，不仅是可欲的，而且是必然的，其本身的正当性不证自明。这一“化约式的‘宏大’表述常常掩盖甚至抹煞了许多有意味的差异和冲突，结果不仅造成思想的简单化、绝对化和理论思考的贫乏，还可能变成一种统制性和压迫性的力量……在中国近一百年的社会发展中可以说屡见不鲜”[165]。需要反思的，恰恰是这种“简单地把社会治理方式划分为好与坏并从中选择一种”的思维模式。社会形态是复杂的，多种社会之间并非彼此对立的关系，而是互有优势，与之对应，行为规范背后的正义原则也应当具有时间上和空间上的适宜性。人们应当摆脱一元化的思维方式，不要对社会形态进行“脸谱化”的解读，而应客观、深入地对不同的社会治理方式的适用对象、适用环境、适用效果进行扎实、充分的观察和研究。

改革开放以后，我国经济得到极大发展，几十年时间就走完了西方资本主义国家几百年的路程，但是快速发展的同时也带来了转型难题——中国在几十年之内就要处理西方资本主义国家花费几百年才逐一解决的社会问题，经济发展愈迅速，面对的新问题也愈多、愈复杂。而在转型时期的社会中，人们要面对太多原本“不存在”的生活领域，在近乎拓荒性的发展中，原有的单一治理方式显然无法直接复制到新的社会领域中。当前中国面对的困难，在历史上并无先例，本质上是在由大航海时代开启的全球化中不同文明碰撞后与国民社会生活观念的选择问题，长久以来人们习惯以“成王败寇”的标准来简单地解决治理体系的选择难题，忽略了全球化下的文明碰撞是文化的交流与融合的前提，历史发展的本意是为人们提供相较于各自单一文明视域更为广阔的文化视野，这是“开眼看世界”的真正含义。看不到这一点，就容易在历史残酷争斗的表象中迷失自我，在偏执的选择中走入钟摆式的治乱循环迷境。不可否认，中国以儒家为核心的传统文化存在诸多不足，但是西方法治文化也同样存在缺点，甚至在一些西方思想家看来，儒家不信神而又具有深刻的感情克制的中庸体系，是极为成熟和完美的表现，英国著名历史学家汤因比也一再宣扬，人类已经掌握了可以毁灭自己的高度技术文明手段，同时又处于极端对立的政治、意识形态的营垒，最需要的精神就是中国文明的精髓——和谐。

一元化思维方式的恶果，不仅使人们对传统文化一概否定进而贬低自己的文明史，而且使人们对外来文明中法治的探索浅尝辄止。没有人能完全脱离自己的历史，也没有人能从全面否定自己的历史中获取新生。我国近代以来形成的社会秩序并非全新创造的产物，在相当程度上，只是既存结构的一种反转图形[166]，或者缘由要素的局部性重构，即国外学者所谓“新传统主义”。历史并非仅仅记录过去发生的事实，更为人们设定前进的目标并提供有效的引导，只有知其然、知其所以然，才能知其将然。新的社会情势需要新的社会治理方式，不同治理体系互相补充、相辅相成，才可能奏响中国治道的和谐音律。